Varlığımın remzi, Muallâ Vâlidem
Takdim
Bilindiği gibi tasavvuf, İslâmî toplumlar üzerinde asırlar boyunca biçimlendirici bir rol oynamıştır. Müslümanlar hiçbir dönemde tasavvufî vâridâttan uzak kalmamışlardır. Tasavvuf, özellikle geniş halk kitleleri için hem İslâm dairesinde kalmanın şevk ve iştiyak verici bir yolu, hem de İslâmî bilinçlenmenin cazip bir yöntemi olmuştur. Bu yüzden İslâm Medeniyeti bir “Fıkıh ve Metodoloji” medeniyeti olduğu kadar; bir “tasavvuf, mânâ ve irfan” medeniyetidir de.
Bu geniş etkisiyle İslâm sûfizmi bize; İslâmî tevhid inancı ve anlayışının zihnî, fikrî ve sosyal realitelerin ötesinde, İslâmî dünya görüşünün uzandığı metafizik sınırları da gösterir. Başka bir açıdan tasavvuf, Müslümanların kendi mânevî ve ahlâkî ideallerine olan duyarlılıklarının açık bir göstergesidir. Bundan dolayı o her devirde, İslâmî geleneğin can verici ruhu olmuştur. İslâm tasavvufunun temel ilke ve dayanaklarını bilmeden, onun İslâm düşüncesi ve toplumları üzerinde uzun asırlar oynadığı özel rolün mantığını da anlamaya ve ortaya koymaya imkân yoktur.
İslâm sûfizmi ve dünya görüşü, Batılı politeist (her türlü çoğulcu anlayış) dünya görüşünün aksine her alanda “tevhid”i (Allah’ın birliği gerçeğini) esas alır. Allah’ın aşkın iradesi, ilim ve kudreti; hem her çeşit bilgi hiyerarşisini (epistemoloji), hem de her tür insanî eylemi kuşatır. Diğer bir ifade ile tevhid, insanın yeryüzündeki var oluşunu ve misyonunu açıklayan en temel esastır. Tevhid anlayışı Müslümanların hayatında her an canlı ve diri bir hakikattir. İslâm sûfizminin ana ekseni de işte bu tevhid yörüngesinde dönmektedir…
Batılı pek çok araştırmacı, İslâmî düşüncede mündemiç (içkin) olan bu tevhid anlayışını hakkıyla kavrayamadığı için, İslâm tasavvufunun üzerinde birleşilmiş bir resminin olmadığını iddia etmiştir. Aslında bu tür iddiaların temelinde, Batılı bilgi anlayışının politeist (çoğulcu) bir karaktere sahip oluşunun derin etkisi vardır. Çünkü normal bir Batılı düşünür; insana, tarihe, toplum ve kültüre çoğulcu bir diyalektik açısından bakar. Batı’da her alanda düşünce biçimine “kesret” hâkimdir. Fikirler, ekoller, kavga ve farklılıkların diyalektiği içerisinde Batı tarihi, tam bir “çatışma tarihi”dir. Onlar, İslâm dünyasındaki düşünce ve inanç sorunlarına da bu diyalektik noktasından yaklaşmaktadır.
Evet, tasavvuf kavramına ve sûfî yaşama yönelik kurucu sûfîlerin dil ve tanımlamalarına bakacak olursak, hissedilir derecede bir çeşitlilik görülecektir. Aslında bu farklılaşma, farklı müşâhedelere dayandığı kadar; istidatta, yetkinlikte ve ilâhî inayetteki farklı düzeylere de işaret eder. Ama daha geniş perspektiften bakınca İslâm sûfizmi, tamamıyla İslâmî gelenek içinde ve “tevhid” yörüngesinde oluştuğu anlaşılır. İslâmî tasavvufun en belirgin vasfı, farklı müşâhedelere dayanmış olsalar da sûfîlerin, gerçek anlamda bir birliğe (tevhid) ulaşma gayret ve cehdi içinde bulunmuş olmalarıdır. Tevhid anlayışı bütün derinliği ve detayları ile tüm sûfî tecrübeleri kuşatır. Bu açıdan tevhid esasında hiçbir farklılık söz konusu değildir. Evet, farklı ruhî ve irfanî (gnostik) tecrübeler, farklı sûfî okulları üretmiştir. Her okul tarih içinde, giderek kendi usûl, âdâb, erkân ve merasimlerini de oluşturarak tarikatlar biçiminde de yapılanmıştır. Ama buna rağmen İslâm tasavvufu ve irfanı, hiçbir zaman İslâmî geleneğin tevhidçi ruhuna ve yapısına zarar vermemiş; daha genel olarak da İslâm medeniyetinin tevhidçi yapısının en derûnî ve coşkulu tecrübelerinden birisini oluşturmuştur. Batılı bazı araştırmacılar bu gerçeği gözardı edercesine âdeta, İslâm sûfizmini bir din olan İslâm’dan neredeyse ayrı mütalâa etmişlerdir. İslâm dünyasındaki selefçi ve modernist yaklaşımların da bu kanaatin oluşmasında katkısı olmuştur şüphesiz. Bu tür yaklaşımlarda İslâm sûfizmi, neredeyse müstakil spiritüalist, yogo, zen ya da meditasyonel tecrübelere indirgenecek kadar, İslâm medeniyetinin genel tezahüründen tecrid edilebilmiştir!.. Bu, elbette ne tarihî gerçekler açısından ne de İslâm’ın geniş mânevî tecrübe üretebilme potansiyeli açısından kabul edilebilecek bir şey değildir. Dikkatli ve insaflı her araştırmacının da bildiği gibi, zâhirde farklı biçim ve kalıplarla ifade edilmiş olsa da sûfî terminoloji, daima İslâmî asılların ve nassların genel çerçevesi ve sınırları dahilinde kalmıştır. Yer yer İslâm teşriî sınırlarını zorlayan ve ihlâl eden tezahürler çıkmış olmakla birlikte İslâm sûfizmi, bütün olarak asla İslâm’ı içeriden aşmaya yönelmemiş, İslâmî kültürel benlikte herhangi bir çözülme ve sapma meydana getirmemiştir. İslâm tarihinde merkezî tasavvufî tezahüre ve geleneğe ters düşen bazı eğilimler, genel olarak sûfî geleneğe yönelik bütün harekete bir gölge düşürmeye çalıştığı söylenmektedir. Ancak yaptığı etki ne seviyede olursa olsun ifade etmeye çalıştığımız gibi İslâm sûfizminin, İslâm teşriinin merkezî ilke ve değerlerinden uzaklaşmasına asla yol açmadı. Bu tür unsurlar hiçbir zaman geniş kitlesel bir taban bulamadı ve daima yan bir tezahür olarak kaldı.
Şüphesiz İslâm sûfizminin parçalı yapısına daha iyi nüfûz edebilmek için, irfanî geleneğin içerisine doğru uzun ve derin bir yolculuğa niyet etmek gerekir. Böylesi bir maraton da elbette geniş İslâm sûfî tarihinin bütün tezahürlerine bakmayı lüzumlu kılar. Bu ise bir takdim yazısının konusu değildir. Ben, muhterem M. Fethullah Gülen Hocaefendi’nin bu nâdide çalışmasının hususiyetlerine değineceğim, ama önce İslâm dininin, kültürünün, medeniyet ve geleneğinin üç farklı tezahürü ve boyutu üzerinde durmak istiyorum. Zira bir anlamda bu üç İslâmî boyut iyice anlaşılmadan, Müslümanların dinlerini nasıl uyguladıkları, imanlarını ve eşyaya ilişkin anlayışlarını nasıl ifade ettiklerini ve Allah’a yakın olma çabalarını nasıl dile getirdikleri (gösterdikleri) de anlaşılmaz. Bununla, İslâm sûfizminin menşei, yapısı ve irfan sistemi etrafında üretilmeye çalışılan uzun spekülasyonlara girmeden, onun İslâm’ın temel geleneği içerisinde nereye oturduğunu da ifade etmiş olacağız. Kısaca hadis literatüründe “Cibrîl hadisi” olarak da bilinen bir hadisi buraya alarak, uzun asırlar İslâmî kültüre en temel karakterini veren üç farklı bilgi ve mârifet sistemini ortaya koymaya çalışacağım;
Abdullah İbn Ömer (radıyallâhu anh) babasından (Hazreti Ömer) nakille şu olayı anlatır: “Ben Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) yanında oturuyordum. Derken yanımıza elbisesi bembeyaz, saçları simsiyah bir adam çıkageldi. Üzerinde, yolculuğa delâlet eden hiçbir belirti yoktu. Üstelik içimizden hiç kimse onu tanımıyordu. Gelip Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) önüne oturdu ve dizlerini O’nun dizlerine dayadı. Ellerini (kendi) bacaklarının üzerine edeb ve hürmetle koyduktan sonra sormaya başladı. ‘Ey Muhammed! İslâm nedir? Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İslâm, Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet etmen, namaz kılman, zekât vermen, Ramazan orucu tutman, gücün yettiği takdirde Beytullah’ı haccetmendir’ buyurdu. Yabancı: ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Biz hem sorup, hem de tasdik etmesine şaşırdık. Sonra tekrar sordu: ‘İman nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmandır’ buyurdu. Yabancı yine; ‘Doğru söyledin’ diye tasdik etti. Ve devamla yine sordu: ‘İhsan nedir?’ Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İhsan, Allah’a O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Şüphesiz sen O’nu görmezsen de O seni görmektedir’ buyurdu…”1
Hadisin devamında kıyametle ilgili soru da yer almaktadır. En sonunda da Hz Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) Hz. Ömer’e hitaben: “Ey Ömer! Soru soranın kim olduğunu biliyor musun?” diye sordu. Hz. Ömer (radıyallâhu anh) da: “Hayır, Allah ve Resûlü daha iyi bilir.” deyince, Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Bu Cebrail’di (aleyhisselâm). Size dininizi öğretmeye geldi” buyurdular…
Gayet sade ve açık bir beyan içeren bu ifadeler, daha sonra İslâm düşüncesinin/geleneğinin ve medeniyetinin üç farklı boyutunu ve tezahürünü ortaya çıkaracaktır. Buna göre İslâmî gelenek dinî yaşamı üç farklı alanda tanımlamıştır: İman, İslâm ve İhsan. Bu tanımlama Kur’ân’da sarâhatle yer almasa da, birçok âyetin mazmun ve medlûlü bunu ifade ediyor. Diğer taraftan asırlar boyunca hem geleneksel ulemâ ve hem de modern dönem İslâm düşünürleri İslâm’ın bu farklı üç boyutu üzerinde durmuşlardır. Birinci boyut ki, İslâm’ın inanç esaslarının temelini oluşturmakta, yani “iman ve akide”yi içermektedir. Bu esasların formülasyonu kısa zamanda İslâm Akaid ve Kelâmı gibi önemli bir disiplini ve tezahürü meydana getirmiştir. İslâm Akaid ve Kelâmı (teoloji) asırlar boyunca doğru inanma ve doğru düşünmenin İslâmî temellerinin atılmasına ve tesis edilmesine hizmet etmiştir. İslâm mü’minlere nasıl inanmaları gerektiğiyle ilgili detaylı bir inanç disiplini sunar. Kendilerini, çevrelerini ve dünyayı nasıl anlamlandırmaları gerektiği, Allah’ın sıfât ve esmâsının, irade, meşîet ve kudretinin nasıl tanımlanacağı, Allah’ın varlığına ve birliğine, meleklere, kitap ve peygamberlere ilişkin geniş ve kapsamlı bir iman portresi çizer. İnsanın fiilleri, cüz’î iradesi, mesuliyeti, hesap-kitap, kader, ahiret ve meâd… gibi insan yaşamının farklı düşünme ve inanma alanlarının bütününü ihtiva eden geniş bir harita ortaya koyar. Bütün bunlar imanın sağlam bir ifadeye kavuşması, dilde ve düşüncede sıhhatli bir mârifet (imanî bilgi) oluşturması alanıdır. Müslümanlar sahip oldukları imanlarını bütün bu alanlarda açığa çıkarmak ve dışa vurmakla yükümlüdürler. Evet bu alan (iman), İslâm medeniyetinin Kelâm ve Akaid boyutunu oluşturmaktadır.
İkinci boyut (İslâm), İslâmî kültürde, İslâm’ın beş temel şartı olarak formüle edilen esasları ihtiva eder. Ve bu esasların detaylandırılması uzun asırlar neticesinde “İslâm hukuk ve fıkıh metodolojisi”ni ortaya çıkarmıştır. İslâm hukukçu ve müçtehidleri, Müslümanların uzun tarih içinde dinî ve sosyal hayatlarını tanzim eden hükümleri çıkarırken bu temelden hareket etmişlerdir. Denebilir ki İslâm hukuk metodoloji ve fürûâtı, İslâm medeniyetinin tebârüz etmiş en karakteristik boyutudur. Bu boyut, İslâm ve teslimiyet alanıdır ve çok genel olarak İslâmî çizginin dış tezahürünü verir bize. Diğer bir tabirle, emir ve nehiyler, Kur’ânî ve Nebevî uygulamalar ile İslâm hukukçularının asırlar boyunca İslâmî asıllardan ve karşılaştıkları toplumsal pratiklerden üretip rafine ettikleri usûl ve fürûâta ait fıkhî müdevvenâtı ve kodifiye edilmiş İslâm hukuk literatürünü ifade eder. Bu öyle sistematik bir düşünce ve uygulama/metodoloji meydana çıkarmıştır ki, tarihte hiçbir din ve medeniyet bu derece sistematik bir düşünce ve hukuk disiplini üretememiştir. Bu açıdan İslâm hukuk literatürü, İslâm’ın baş döndürücü bir mucizesidir denebilir.
Üçüncü boyut ise, hadiste de ifade edilen ihsan boyutudur ki İslâmî kültürde bunu tasavvufa hamledebiliriz. Şüphesiz “İhsan” ilkesi temel bir ilke olarak hem fakihlerin, hem de Kelâm ve usûlcülerin zaman zaman başvurdukları bir esastır. Ancak sûfîler bu ilkeyi daha ağırlıklı, daha derinde ve daha detaylarda okumuşlardır. Onlar bunu kalbin bir alanı olarak aldılar. Fakihler doğru davranış ya da eylem üzerinde; kelâmcılar, doğru düşünme ve inanma noktasında yoğunlaştıkça; sûfîler bunu kalb alanına hasrederek, doğru görme ve doğru müşâhede etmede yoğunlaştılar. Biz bu üç boyutu; beden, dil ve kalb alanı olarak da tanımlayabiliriz. Birincisi fakihlerin, ikincisi kelâmcıların ve üçüncüsü de sûfîlerin alanını ifade eder. Sûfîler ihsan ve kalb alanını, fukahâ ve mütekellimînin doğrudan meşgul olmadıkları sınıra kadar genişleterek bu alanda yeni ve özel bir sûfî disiplini inşâ etmişlerdir. Ve bu derinlik ile onlar, İslâm medeniyetinin mânevî ve derûnî tecrübesini ortaya çıkarmışlardır.
Sûfîler mânevî tecrübe ve müşâhedelerini öylesine geniş bir alana yaymışlardır ki onlara göre gerçek İslâmî yaşam, kendilerinin ortaya koyduğu o engin duyuş ve anlayıştan ibarettir. Ayrıca onlar “İhsan” ilkesini yalnızca imanın ve teslimiyetin mükemmelleştirilmesi sınırında bırakmayıp, oluşturdukları hususî sûfî terminoloji ile tamamen orijinal bir insan, varlık ve kâinat tasavvuru da meydana getirmişlerdir. Bu yönüyle tasavvuf bir irfan yolculuğudur. Eşyaya, varlık düzenine, insana ve Allah’a ait daha derin, nitelikli ve insanın rûhî/psişik dönüşümü neticesinde elde edebileceği bir bilgi ve mârifet sistemidir. Dolayısıyla da rûhî, kalbî ve mânevî tekemmül ve dönüşümü gerçekleştiren oldukça özel bir tecrübedir.
Fıkıh ve Kelâm, kul ile Allah arasındaki mesafeyi koruyan daha mantıkî ve rasyonel esaslar geliştirirken sûfîler, bu ilişkiyi daha canlı, hissî ve mesafesiz bir konumda tutmak istemişlerdir. Onlar (fıkıh-kelâm) teşbih ve tenzih esasına riayetle Allah’ın eşya ve yaratıklardan uzak olduğuna vurgu yaparken sufîler, daha çok O’nun yakınlığına vurgu yaptılar. Kelâmcılar sürekli Allah’ın aşkınlığını işlediler. Buna karşılık sûfîler, Allah’ın her şeye her şeyden daha yakın olduğunu (içkinliğini) ele aldılar. Fukahâ ve Mütekellimîn, iman ve İslâm ilkesini detaylandırarak nasıl İslâm medeniyetinin usûl ve furûâtını oluşturdu iseler, sûfîler de ihsan ilkesini detaylandırarak İslâm medeniyetinin mânevî esaslarını ortaya koydular.
Şimdi, bir kez daha vurgulayalım ki, bu üç boyut da İslâm teşriinin merkezinde var olmuş ve kesinlikle Müslümanların inançları ve şahsiyetleri üzerinde herhangi bir parçalanmışlığa yol açmamıştır. Aksine her üç anlayış da uzun asırlar boyunca İslâmî birliğin ve tevhid anlayışının dinî ve sosyal tezahürünü ortaya çıkarmıştır. Bu üç boyut da İslâm’ın ayrılmaz birer parçasıdır. Hocaefendi’nin ifadesiyle bunlar, bir vâhidin üç yüzünden ibarettir. İslâm fıkıhsız ve kelâmsız olamadığı gibi, tasavvufsuz da kalamaz. Elbette her üç alanda da farklı yaklaşım ve tezahürler ortaya çıkmıştır. Ama Ehl-i Sünnet olarak bilinen ve İslâmî teşriin ana gövdesini oluşturan gelenek, İslâm’ın anlaşılması, yorumlanması ve sosyal hayata intikalinde Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve sonrası üç kuşak boyunca yaşanan İslâm’ın bu üç boyutlu resmini ve çizgisini temsil etmektedir. Dolayısıyla biz, herhangi bir sûfî, kelâmî ya da fıkhî ictihad ve tezahürün İslâmî asıllarla uyuşmasının zaruretinden bahsettiğimizde işte bu Ehl-i Sünnet kriterlerine muvafakat edip-etmediğini anlamaktayız.
Ne var ki İslâm sûfizmi, Fıkıh ve Kelâm disiplinlerine nisbetle daha sübjektif ve kişisel bir alana ve tecrübeye işaret ettiğinden, tecrübe ve test edilmesi de daha özel şartlara ve gayretlere vâbestedir. Bu disiplinin sübjektif temelli tecrübelerini göz önünde tutarsak, İslâm tarihi boyunca fikrî ve akidevî tartışmaların daha yoğunluklu olarak bu alanda cereyan ettiğini kolayca tahmin edebiliriz. İslâmî gelenek uzun asırlar içerisinde, bu üç alanda da otorite sahibi, muhakkik ve müdakkik şahsiyetler yetiştirmiştir. Bunlar yine her üç alanda sübjektif addedilebilecek deneyim, tecrübe ve ictihadları Ehl-i Sünnet’in hassas kriter ve imbiklerinden geçirerek sağlam bir yoruma ve esasa kavuşturmuşlardır. Hâris el-Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Kelâbâzî, İmam Gazzâlî, Kuşeyrî, Hucvurî, İmam Rabbânî, Üstad Bediüzzaman, … gibi.
İslâm, genel nassların sınırları dahilinde kalmak kaydıyla, değişik yorum ve içtihadlarla nisbeten farklı görünümlere bürünmüştür. Bu anlamda çeşitli Sünnî fıkıh ve kelâm mezhepleri oluşmasına imkân verdiği kadar, çeşitli sûfî öğretilerin ve toplumsal kurumların oluşmasına da imkân tanımıştır. Bununla birlikte Fıkıh ve Kelâm oldukça sıkı metodolojik kurallara bağlı kalırken, sûfizm, nisbeten İslâm’ın dokunulmaz bir iç mahremiyeti olarak kalmıştır. Ve ferdî olarak da sûfizm, her mü’minin gönlünde önemli bir yer edinmiştir. Sûfizmin bir iç mahremiyet olarak kalışında ve zaman zaman merkezî ve şeklî sınırları zorlayışında, belki de ondaki herhangi bir insanî duygusal sınır tanımayan aşkınlığının ve coşkunluğunun etkisi vardı. Zira sûfizm, dinin ideallerini hayata geçirmede ve somutlaştırmada insandaki yüksek kalbî ve duygusal ‘ihsas ve ihtisas’lara seslenerek heyecan verici bir kulluk anlayışını sistemleştirmiştir. Onun amacı mü’minleri ya da sâlikleri daima İslâm’ın canlı özüyle bağlantılı kılmaktır. Oysa Fıkıh ve Kelâm, Kur’ân ve Sünnet’in açık nassları çerçevesinde kalmak zorundadır. Bu açık sınırları ihlal ettiğimizde hem şer’î ve hem de aklî ve içtimâî sınırları da yok etmiş oluruz.
İfade etmek gerekir ki tasavvuf, her ne kadar bazı yönleriyle büyük kurucu tarikatlar tarafından kurumsallaştırıldı ise de, ondan daha geniş bir İslâmî mânevî öğretiyi içermektedir. Öyleyse İslâm’da mânevî yaşam yalnızca bilinen sûfî terminoloji içerisinde okunmamalıdır. Zira tasavvuf terminolojisinin ve tarikat biçiminde kurumsallaşmasının ilk sistematiği H. 3. asır sonrasına aittir. Oysa bu dönemden önce de büyük sûfîler yaşamıştır. Ve ne öncesinde ne de sonrasında İslâm mânevî hayatı yalnızca bu kurumlarda var olmadı. Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve selef-i sâlihîn diye nitelediğimiz ilk üç asırda belirgin ve aşkın bir mânevî yaşam olmakla birlikte, bu yaşam biçimi herhangi bir sûfî terminolojisi içerisinde mütalâa edilmemiştir. Ali el-Bûşencî, kendi döneminde yeni yeni teşekkül etmeye ve kurumsallaşmaya başlayan tasavvuf hakkında; “Tasavvuf, gerçekliği olmayan bir isimdir; ama eskiden isimsiz bir gerçeklikti.” demişti. Bûşencî, muhtemelen o dönemde (Milâdî 10. yıl) yaygınlaşmaya başlayan sûfî isim, terminoloji ve şekilciliğe nazik bir gönderme yapmıştı. Ama ifade etmek istediği açık bir şey daha vardı ki tasavvuf, bütün derinliği, sâdeliği ve mânevî coşkunluğu ile, selef döneminde canlı olarak yaşanıyordu. Eğer buradan, isim ve terminolojinin fazla bir ehemmiyeti olmadığı gibi bir mânâ çıkarılacaksa –ki aslında bunu kastetmedik– o zaman sûfî terminolojiyi ve literatürü ele alan herhangi bir çalışmayı okumanın faydası nedir? Belki bazı zihinlere böyle bir soru takılabilir. Elbette yalnızca terminolojinin okunması, o kadîm mânevî coşkuyu ve derunî tecrübeyi vermeyecektir. Ancak bu terminolojinin bilinmesi bizlere birkaç açıdan gerekli ve faydalıdır.
Bugün dünya dinlerinin yaşadığı bölgelerde her dindar topluluğun uzun tarihi içinde ürettiği mânevî, mistik ve metafizik bir sistemi vardır. Müslümanlar her yerde bu din mensuplarıyla sosyo-kültürel ilişkilere girmekte ve belli ölçüde bu kültürel etkilere açık bulunmaktadırlar. Hele o bölgelerde doğup-yetişen Müslüman kuşaklar için durum daha karmaşık bir yapı arz eder. Dolayısıyla Müslümanların kendi İslâmî/mânevî kültürel dinamiklerini bilmeleri kaçınılmaz bir gerekliliktir. Diğer taraftan çağdaş Müslümanların tasavvufla ilişkileri Bûşencî’nin yaşadığı dönemden daha iyi durumda değildir. Günümüzde kaybolan yalnızca o derunî hayat değil, sûfî terminolojiye olan vukûfiyet de kaybolmuştur. Bugün Kuşeyrî’nin, Hucvurî’nin ve Gazzâlî’nin yaşadığı dönemi ve o günün geniş kültürel sûfî dünyasını hakkıyla bilen kaç insan çıkar? Şüphesiz buradaki sorudan maksadımız, yalnızca ismi kalmış bir disiplini tartışmanın gereksizliğini vurgulamak değildir. Zira Müslümanlar her dönemde İslâmî değerleri yalnızca özümseme ve kabullenmekle yetinmeyip, onları ahlâkî, ruhî ve mânevî bir disiplin olarak, vicdanlarında ve kalblerinde derinlemesine duymak ve yaşamak arzusunda olmuşlardır. Bu arzu ve talepleri, geçmişte ne kadar canlı ise, bugün sürmekte ve gelecekte de sürecektir. Bu sebeple sûfî terminolojiye az-çok âşina olmak, Sünnî İslâm tasavvuf öğretisinin esaslarını, çerçevesini ve sınırlarını bilmek açısından önemlidir. Zira fikrî ve ruhî kaymalar bugün, geçmişte olduğundan daha az değildir.
Burada, sûfî yaşamı ve terminolojiyi Sünnî İslâm kriterleri çerçevesinde yeniden yorumlayarak İslâm Tasavvuf tarihinin önemli dönüm noktalarını oluşturan bir sürece de kısaca işaret edersek sanıyorum Muhterem M. Fethullah Gülen Hocamızın bu çalışmasının ehemmiyeti daha da iyi anlaşılacaktır. Tasavvufun uzun asırlar İslâmî düşünce hiyerarşisi içinde belli bir varlık kavgası ve mücadelesi verdiği doğrudur. Bu yalnızca modern dönemde tezahür eden selefçi akımların sûfî geleneğe yönelik tavırlarıyla ortaya çıkmadı. Sûfî kabul kaygısı İslâm tarihinde özellikle bir iki dönemde daha bariz bir gerçeklik olarak tezahür etti. Şimdi buna kısaca değinelim:
İslâm sûfizmi, tarikat şeklinde kurumsallaşmasından önce ilk olarak zühd ve rekâik, tevekkül, kanaat ve uzlet olarak tezahür etti. Sonra muhabbet, aşk ve rıza dönemine girdi. Yani bu kavramlar o dönemin sûfî anlayışı üzerine damgasını vurdu. Daha sonra da Ebû Tâlip el-Mekkî, Kuşeyrî ve Hucvurî öncesinde, cezb, incizab, sekir ve fenâ kavramları etrafında vücut buldu. Şüphesiz bu dönemde sûfizmin bazı hâllerini tartışmalı hâle getiren karizmatik şahsiyetler ortaya çıktı. Bunlarla İslâm sûfizmi nisbeten “şathiyyat” olarak nitelendirilen ve tevhid ruhu açısından zâhiren mahzurlu vurgular çağrıştıran riskli bir sekir ve cezb edebiyatını ortaya çıkardı. Zünnûn-i Mısrî (öl. 246/861), Bistâmî (öl. 261/875) ve Hallac-ı Mansur (öl. 309/921)… gibi şahsiyetler bunlardandır. Bunların sekir ve fenâ sûfizmi olarak vasfedebileceğimiz görüş ve hâlleri, kendi dönemlerindeki sûfîler üzerinde gerçekten derin tesirleri oldu. Ancak hem bu dönemdeki sûfî tezahürleri merkezî Sünnî geleneğin içine çeken ve hem de İslâm sûfizminin sahih ilkelerini derleyen önemli şahsiyetler de çıktı. Hâris el-Muhâsibî (öl. 243/857), Ebû Nasr es-Serrâc (378/988), Kelâbâzî (öl. 380/990) ve Ebû Tâlip el-Mekkî (öl. 386/996) gibi.. Mekkî’nin “Kûtu’l-Kulûb” adlı eseri böyle bir cehdi ortaya koyan ilk çalışmalardan birisiydi. Elbette ondan önce de tasavvufla ilgili müstakil çalışmalar vardı… İslâm dünyasında olduğu kadar, Batı’da da iştihar eden Kuşeyrî (öl. 465/1072)’nin “Risale”si de bu amaca hizmet eden önemli bir otorite idi. Yine Hucvurî’nin (470/1077) “Keşfü’l-Mahcûb”unu da burada zikredebiliriz.
Ama ne bunlar ne de önce ve sonra yazılan eserlerin hiçbirisi İslâm dünyasında, İslâm sûfizmi üzerinde Gazzâlî’nin “İhya”sı kadar derin bir etki bırakmadı. Öyle ki onun eseri en uç çevrelerden geniş halk kitlelerine ve ilmî çevrelere kadar herkes tarafından tartışmasız bir otorite olarak kabul gördü. Gazzâlî’nin “İhya”sı hem farklı sûfî tezahürleri merkezî Sünnî görüşe entegre etme bakımından, hem de bu tezahürleri Sünnî İslâm’ın genel kriterleri açısından ele alan ve sorgulayan ilk derli-toplu, sistematik bir çalışma idi. Bunda şüphesiz Gazzâlî’nin ilmî kariyerinin ve her açıdan karizmatik şahsiyetinin önemli katkısı olmuştur. İslâm tarihinde hiçbir girişim, sûfizmi onun kadar Sünnî merkezî gövdeye yaklaştırmamış ve geniş halk kitlelerine sevdirmemiştir. Gazzâlî kendi döneminde İslâmî düşünceye entegre edilmeye çalışılan Yunan felsefesine karşı da yeterince tahşidatta ve eleştirilerde bulundu. O yaygın olan felsefî telâkkilerle mücadele etmekle birlikte büyük eseri olan “İhya” aslâ bir felsefî eser olarak nitelenemez. Gazzâlî burada, kalbî, rûhî ve derunî letâifin terbiyesinden tutun da, ferd, aile ve cemiyet plânında; ahlâkî, sosyal ve kültürel alana kadar tam bir İslâmî kültürel program ortaya koymuştur. İhya, insana komple bir dünya görüşü veren bütün bir sistemdir. Kısacası Gazzâlî 12. yüzyılın başlarında İslâm dünyasında, fikrî, felsefî ve sûfî tezahürlerin oluşturduğu kavşakta bir dönüm noktasıdır.
Gazzâlî sonrası İmam Rabbânî’ye kadar İslâm sûfizminin şüphesiz en karizmatik şahsiyetleri Muhyiddin İbn Arabî (öl. 638/1240) ve Mevlâna (öl. 672/1273)’dır. Mevlâna, düşünce ve tarikat sistemi olarak Batı’da da daha geniş bir ilgi uyarmasına rağmen, Gazzâlî sonrası İslâm sûfizmi üzerinde İbn Arabî’nin etkisi daha geniş ve yoğun olmuştur. Bilindiği gibi “vücud” mülâhazası ya da “vahdet-i vücud” olarak İslâm sûfizminin kalbinde neş’et eden anlayış, yine İslâm tasavvuf tarihinin en etkili, tartışmalı ve karizmatik sûfî şahsiyetlerinden birisi olan İbn Arabî tarafından sistemleştirilmiştir. İfade ve yorumları, Batı’da sık sık panteist ve monist mülâhazalarla karıştırılmış ve bu mülâhazaları bugüne kadar yoğunluklu bir biçimde en çok tartışılan sûfî olmuştur. Ama buna rağmen kendinden sonraki tüm sûfî eğilimlere etki eden bir irfanî sistem kurmuştur. Kendinden sonra gelen hiçbir sûfî, onun tesirinden uzak kalamadı. Onun görüşleri yalnızca Müslüman sûfîler üzerinde değil, İslâm sınırlarını da aşarak Orta Çağ Hıristiyan mistisizmi üzerinde de tesirler icra etti. İbn Arabî, kendine mahsus bir “varlık ve vilâyet” telâkkisi geliştirdi. Ancak onun en çok tartışılan yönü, geliştirdiği “vahdet-i vücud” telâkkisiydi.
Bu vahdet-i vücudçu irfan anlayışı, İslâm tasavvuf tarihinin en tartışmalı ve riskli alanlarından birisi olmuştur. Vilâyet, vahdet-i vücud, insân-ı kâmil, âyân-ı sâbite, … gibi İslâm sûfizminin kozmik düşünüşüne işaret eden sûfî kavramlar neredeyse onun eliyle sonraki sûfî telâkkilere intikal ederek sistemleşmiştir. Bundan ötürü İbn Arabî ve kurduğu irfanî sistem de aslında İslâm tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası sayılır.
Diğer taraftan önemli bir dönüm noktası olarak da Hint alt kıtasında neş’et eden ve muhakkikîn-i asfiyâdan olan İmam Rabbânî ve dönemine de bir iki cümle ile işaret etmekte yarar vardır. İmam Rabbânî 16. yüzyılın sonu ile 17. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış İslâm’ın karizmatik şahsiyetlerinin önde gelen simalarından birisidir. O, bir taraftan içeride İbn Arabî’den bu yana gelen ve neredeyse bütün sûfî okulları az-çok etkileyen vücutçu mülâhazalarla, diğer taraftan da dış tehdit olarak Hint ve Doğu Zen-Budist öğretilerinin etkileriyle mücadele ediyordu. Onun mücadelesi Batı’da fazla bilinmemekle birlikte İslâm sûfî tecrübesinin ikinci bir Gazzâlî dönemi sayılırdı. Zira o da büyük bir vukûfiyet ve nüfûz ile Sünnî İslâm’ın merkezî değerlerinden uzaklaşmaya yüz tutmuş sûfî tecrübeleri, yeniden merkeze çekerek, vücutçu ve mistik mülâhazalara önemli eleştiriler getirmiştir. Ancak yine de İmam Rabbânî, vahdet-i vücud telâkkisini eksik ve hatarlı bulmakla birlikte Muhyiddin İbn Arabî’yi makbul ve muhakkik bir veli olarak tanımlamıştır.
Evet, esasında İslâm sûfizminin daha pek çok önemli ve karizmatik şahsiyetleri mevcut olduğu bilinmektedir. Ancak biz burada İslâm sûfizmi ve irfanı üzerinde uzun ve sistematik etki yapan daha genel mülâhazalara ve şahıslara kısaca atıfta bulunmuş olduk. Belki burada asrımızın büyük beyin yapıcılarından birisi olan ve Türk-İslâm düşünce hayatı üzerinde önemli rolü olan Üstad Bediüzzaman hazretlerine de değinmek gerekir. Geniş İslâm coğrafyasında yeni yeni tanınmaya başlanmasına rağmen Bediüzzaman, gerçekten de İslâmî ilimlerin her sahasında önemli ve otorite bir şahsiyet idi. Eşsiz eseri “Risale-i Nur Külliyatı” genel olarak İslâm’ın en temel ve merkezî değeri olan “İman” konusunu İslâm tarihinde ilk defa bu denli detaylandıran ve sistematik olarak işleyen tek eser olmakla birlikte, tasavvufun merkezî kavramları olan esmâ, sıfât, zât, tecellî, müşâhede, … gibi konulara da derin bir irfan ve mârifet anlayışı getirmektedir. Şüphesiz onun eseri temel olarak İslâm sûfizminin esaslarını açmaya ve belirlemeye yönelik bir eser değildir. Belki bundan daha çok İslâmî teolojinin (usûlüddin), imanın ve düşünce sisteminin genel esaslarını ele almakta, şerh ve tahlil etmektedir. Hatta ondan da öte topyekün bir İslâmî dünya görüşünün ana parametreleri üzerinde durmaktadır.
Bediüzzaman câmi bir insandır. Bu yüzden eserleri İslâm teşriinin, düşüncesinin ve geleneğinin hemen her alanına nüfûz etmekte ve uzanmaktadır. Hem sahih bir akide ve teoloji, hem sahih bir düşünme ve hem de sahih ve müspet bir hareket tarzı sunması bakımından son dönem İslâmî düşünce üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Ama daha dikkatli ve sûfî gelenekten bakıldığında Risale-i Nur Külliyatının, neredeyse her bahsinde İslâm mâneviyatının dayandığı ana temelleri vermekte olduğu görülür. Ve eserinin her yerinde insan, İslâmî disiplinlerin hemen her alanında büyük bir otoriteye sahip, Sünnî İslâm geleneğinin yetkin ve karizmatik bir dimağıyla karşı karşıya olduğunu hissetmektedir. Sahip olduğu yorum gücü, ifade ve ilim kudreti ile o da yer yer hem İbn Arabî’nin “vücud” telâkkisine ve hem de İmam Rabbânî’nin “şühûd” telâkkisine temas ederek, onların muhataralı ve eksik yönlerine dikkat çeker. Bediüzzaman, İmam Gazzâlî, İbn Arabî ve İmam Rabbânî’yi yer yer ismen anar. Özellikle İmam Gazzâlî ve İmam Rabbânî Hazretlerini sûfî ve irfanî ilimlerde muhakkik ve müdakkik kabul eder. Vücud telâkkisinin hatarlı yönlerine dikkat çekmekle birlikte İbn Arabî’yi mârifet bahislerinde muhakkik olarak tavsif eder. Ayrıca bilebildiğim kadarıyla İmam Rabbânî Hazretlerinin “şühûd” telâkkisini en derli toplu ele alarak tahlil eden âlimlerden birisi ve belki de ilkiydi. Buna rağmen o, geleneksel olarak bir irfan ve sûfî mektebi kurmaz. Modern çağın en önemli problemi ona göre, küfür ve imansızlığın siyasal, sosyal ve kültürel bir cereyan olarak yaygınlaşmış olmasıdır. Bu yüzden o öncelikle kendi yolunu ve yöntemini “sahabi mesleği” olarak tanımlar. Açıktır ki onun misyonu, sûfî mektebe göre daha geniş ve sosyal bir içerik taşır.
Bu mülâhazalardan sonra şunu ifade edelim ki; İslâm sûfizmi, uzun tarihi içinde zaman zaman İslâm teşrii sınırlarını ihlal eden tezahürlere de tanıklık etti. Ama her dönemde bu mülâhazaları Sünnî İslâm kriterleri içerisine çeken önemli şahsiyetler de yetişmiştir.
Burada İslâm sûfizminin muhataralı alanlarını detayıyla tartışma niyetinde değiliz. Bütün bu yorucu girizgâha dalışımızın asıl sebebi, M. Fethullah Gülen Hocaefendi’nin çalışmasının önemine ve İslâm sûfizmi literatürü üzerindeki özel yerine dikkat çekmektir. “Kalbin Zümrüt Tepeleri” serisini yakın arkadaş çevresiyle bahis bahis mütalâa ve takip etmeye çalıştık. Şunu ifade edebilirim ki, bu mütalâalarımız boyunca kendimizi daima güvende hissettik. Kitapta yorucu ve dikkat gerektiren derin sûfi bahisler yoğun olmakla birlikte, ciddî bir otoritenin vesâyetinde ve üslûbunda gezinince bu güven ve itminanı sürekli solukladık. Zira Hocaefendi hiç tartışmasız günümüzde, kadîm ulemâ geleneğinin son halkalarından ve otoritelerinden birisidir. Burada ilmî kariyeri ve şahsiyeti üzerine bir şeyler söylemeyi zâid sayıyorum. Çalışmayla yüzleşince İslâmî ilimlerdeki derin ve geniş vukûfiyetini nasıl olsa müşâhede edeceksiniz.
Fakat bir noktaya tekrar vurgu yapalım ki, onun çalışması, İmam Gazzâlî, İmam Rabbânî ve Bediüzzaman Hazretleri çizgisinde Sünnî İslâm sûfizminin temel referanslarından biri olarak yerini alacaktır. O, daha geniş olarak Sünnî İslâm mâneviyatının “temkin ve teyakkuz” esaslarını ortaya koyarak sûfî terminolojiyi sahih bir zemine oturtmaktadır. Sûfî müşâhedeler üzerinde kılı kırk yaran hassasiyet, dikkat ve temkini, onun yalnızca kitaptaki makalelere yansıyan yönünü teşkil etmez. İfade, üslûp ve fikir dünyasına az çok âşina olan herkes, bu dikkat, temkin ve derinliği onun bütün rûhî, fikrî ve sosyal dünyasından tanımaktadır.
Ben, “Kalbin Zümrüt Tepeleri” serisinde, sûfî yaşama ve tecrübeye yönelik yer yer dile getirdiği bazı kavram, ifade ve yorumlarının, bundan yirmi-otuz yıl önceki sohbetlerinde kullandığı ifade, yorum ve bakış tarzıyla birebir uyuştuğunu kerrât ile müşâhede ettim. Bu, onun sûfî terminolojiye, tecrübe ve müşâhedeye olan derin vukûfiyetini göstermektedir. Evet, İslâm sûfizminin öyle meseleleri var ki gerçekten de işin otoriteleri bile, değil onları kolay bir anlatımla sunmak, kalemle bir yazıya ve üslûba dökmeye dahi zorlukla muktedir olabilecekleri meselelerdir. Ve çok kez müşâhid olduk ki Hocaefendi tüm bu alanlarda ciddî bir vukûfiyet ve rahatlık içinde konuşmaktadır. Sanki bu tür mesele ve bahisleri daha 15-20 yaşlarında hall ü fasl etmiş bir dimağ ve üslûpla karşı karşıyasınız. Bu meselede söylenebilecek belki daha pek çok şey var. Lâkin işin uzmanlarının alanına daha fazla tecavüz etmeden kitap hakkında ifade, üslûp, muhteva ve maksat etrafında da birkaç söz söyleyerek bu yorucu uzatmayı nihayete erdirelim.
Genel Olarak “Kalbin Zümrüt Tepeleri”
Öncelikle ifade etmek gerekir ki elinizdeki bu çalışma seri olarak, Müslüman sûfilerin İslâm tarihi boyunca tecrübe ettikleri ruhî ve mânevî dönüşümlerinin hikâye edildiği genel bir tasavvuf tarihi çalışması değildir. Genelde İslâm mâneviyatının dayandığı ilkeleri; özelde de İslâm sûfî tecrübesinin kavramsal dünyasına ve özel terminolojisine İslâmî ilimlerde otorite bir dimağın yetkin (güçlü) bir yorumunu ifade ediyor.
Hocaefendi burada, sûfî düşüncenin belli başlı anahtar kavramlarını analiz ederek, İslâm mâneviyatının ve sûfizminin, iç yapısına ve derûnuna nüfuz etmektedir. Kavramlar tek tek analiz edilirken, İslâm sûfizminin bütüncül yapısı da hassasiyetle korunmaktadır. Zaten eserin en önemli yönlerinden birisi de budur. İslâm sûfizm tarihine genel bir bakışla yönelen herkes, ondaki uzun asırlar boyunca farklı tecrübe ve müşâhedelerin oluşturduğu parçalı ve dağınık yapıyı kolayca fark edebilirler. Oysaki İslâm sûfizmi bu parçalı görünümüne rağmen, müthiş bir irfanî bütünlük ve tevhid anlayışı meydana çıkarmıştır. Ama maharet bu bütünü ve tevhidçi yapıyı görebilen gözdedir. İşte “Kalbin Zümrüt Tepeleri” bu gözlerin yakalayarak, hassas imbiklerden geçirdiği İslâm sûfizminin, sistematik bir tahlilidir. Onun çalışması tarihte yer yer yaşandığı gibi, sûfî tecrübelerin karşılaştığı bir arena değildir. Aksine o, büyük bir hassasiyet ve mesuliyet duygusu içinde, farklı rûhî-mânevî hâl ve tecrübeleri Sünnî İslâm teşrii içerisinde tutmaya özen gösterir. Diğer bir ifadeyle o, sûfî terminoloji üzerinde yürüttüğü yorumlarla, Sünnî sûfî telâkkinin meşru temellerini ortaya koymaktadır. Diğer taraftan sûfî otoritelere ait en aşırı ifadelerin bile, şer’î sınırlar içinde kalabilecek bir yorum yönü varsa, onu bulup çıkarmakla büyük ölçüde telifçi bir yöntem izlemektedir.
Bilindiği gibi, tarihte bazı sûfî kavramlar etrafında kıyasıya bir fırtına koparılmıştır. Ancak M. Fethullah Gülen Hocaefendi, bu tür kavram ve yorumlara büyük bir hassasiyet ve mesuliyet duygusu ile yaklaşmaktadır. İslâm sûfizminde “şathiyyât” olarak da tesmiye edilen ve zâhirî şer’î sınırları zorlayan ve ihlâl eden yorumlar, “riskli alanlar”dan birini oluşturur. Bunların hem yorumlanması, hem de şer’î sınırlar içerisinde tutulması, İslâm sûfî tarihinde ancak otorite olan kimseler tarafından gerçekleştirilmiştir. Çünkü bu iş, bir taraftan belli bir vukûfiyeti gerektirirken, diğer taraftan ciddî bir mesuliyet duygusunu da gerektirir. Aksi hâlde bazı çağdaş selefî yaklaşımların düştüğü hataya düşmek kaçınılmaz olur. Onlar, sözde zâhirî şer’î sınırları muhafaza etme adına, bu geniş İslâmî tecrübeyi toptan inkâra yönelerek, bu tür anlayışlarda İslâm mâneviyatı ve hikmetinde müthiş bir sığlaşmaya sebep oldular.
Kalbin Zümrüt Tepeleri, tabir yerinde ise tasavvufu İslâmî geleneğin tam kalbinde tutmak için Sünnî İslâm esasları dahilinde yeniden yorumlamakta ve sistemleştirmektedir. Denebilir ki sûfî terminoloji bu ölçüde ilk defa yeni bir yoruma tâbi tutulmaktadır. Böyle bir ameliye (gayret) elbette İslâmî ilimlerin hemen bütününde derin bir vukûfiyeti gerekli kılar. Muhterem Hocaefendi bu otorite ve hassasiyeti kullanarak sûfî terminolojiyi çağdaş Müslümanın zihin ve sülûk dünyasına yaklaştırmıştır.
Kalbin Zümrüt Tepeleri, İslâm sûfizmini; görüşleri, ıstılahları ve düşünce tarzları bakımından ekol ekol incelemese de, tasavvufun en merkezî kavramlarına, büyük bir dikkat ve hassasiyetle eğilmektedir. Burada sûfîlerin varlık görüşleri (ontoloji), Kelâm (logos) görüşleri, bilgi nazariyeleri (epistemoloji), ahlâkî, ruhî ve psikolojik temelleri çok genel olarak, ama oldukça sistematik bir sûfî kültürü ve dünya görüşü içinde verilmektedir. Elbette bütün bunlar, doğrudan bu başlıklar altında değil, sûfizmin anahtar kavramları üzerinden ifade edilmektedir. M. Fethullah Gülen Hocaefendi burada, hâzık ve mütehassis bir ruh ve mânâ hekimi gibi sûfî kavramları güçlü bir yoruma kavuşturarak, yalnızca sûfîlerin hususî tecrübelerinde şekillenmiş bilgi ve mârifet anlayışlarına değil, çağın aşırı maddîleşmiş ve kendine yabancılaşmış kuru telâkkilerine de basîrâne bir sesleniş yapmaktadır…
Kalbin Zümrüt Tepeleri, salt kuru bir sûfizm felsefesi yapmıyor. Onun hiçbir bahsi, yoğun bir zihnî ve felsefî faaliyetle sınırlı kalmaz. Ciddî bir zihnî ve fikrî temkin ve teyakkuz ile geliştirilen her bahis mutlaka, çağın adanmışlarının ferdî ve sosyal yaşantılarında pratik bir zemine de oturtulmakla biter. Bu hassasiyet aynı zamanda Sünnî İslâm sûfizm tecrübesinin temel bir ilkesine de yaslanır; “İslâm sûfizminde nüzûlü (inişi) olmayan hiçbir urûc (mânen, rûhen, fikren yükselme) bizzat maksud, matlub ve makbul sayılmamıştır.” Nüzûlü olmayan telâkkiler ne kadar yüce hakikatleri ihtiva ederse etsin, eksik addedilmiştir. İşte M. F. Gülen Hocaefendi sık sık bu ilkeye vurgu yapar. Ayrıca bu daha genel olarak “vilâyetin, risaletin misyonuna vâris olması gerektiği hakikati”yle ilgili bir ilkeye de tutunur. Bunun anlamı; İslâm sûfizmi bütün derinliğine rağmen, fertlerin ahlâkî, rûhî ve irfanî yönlerini mükemmelleştirmeye yöneldiği kadar; onların sosyal sülûklarına, İslâmî tebliğde duydukları şevk ve heyecana, insanlık adına yapacakları her türlü hayır ve fedâkarlık duygularına da seslenmelidir. Sosyal projeye dönüşmüyorsa, fertlerin tek tek nefislerini terbiye ettiği kadar, toplumun genel ahlâkî ve mânevî çıtasının yükselmesine de hitap etmiyorsa, bu makbul görülmemiştir. Denebilir ki bu çalışma, bu yönleriyle ilk ve tek örnektir. Şüphesiz tasavvuf, mânevî ve ferdî bir donanımdır. Ama topluma ve genel insanlık adına hizmet yapan her mübelliğ, mürşid ve hizmet erinin bu donanıma sahip olması gerekmektedir. İşte Kalbin Zümrüt Tepeleri bu fonksiyonu da üstlenmiştir.
Kalbin Zümrüt Tepeleri; Allah, âlem ve insanî nefisle ilgili yalnızca geniş sûfî tarihinden nakiller yapmakla yetinmez. O, büyük bir vukûfiyetle yeni tespit ve sentezler de yapar. Mücmel ve müphem bırakılan pek çok sûfî telâkki ve kavramı tafsil ederek vuzûha kavuşturur. Bilindiği gibi, sûfizmin dili ve terminolojisi, özel ve sübjektif tecrübe ve müşâhedelere dayandığı için, bazı alanlarda oldukça gâmız ve mübhemdir. Hatta sûfîler bazen bilinçli telbîsler yaparak, müşâhedelerini daha da özelleştirmek isterler. Böyle durumlarda ibare ve kavramları anlamak neredeyse imkânsızlaşır. Kim bilir belki de sûfîler bu amelleriyle (telbîs) yüksek duyuş ve keşiflerinin, ayağa düşmesine râzı olmadıklarını göstermek istediler. Kendi seviyelerinde bulunmayan sâliklerin, bu yüksek keşif ve duyuşları yanlış yorumlayarak, herhangi bir sapma yaşamamaları için temkinli davrandılar. Hocaefendi şu ya da bu sebep ve gerekçe ile gizli ve kapalı kalan birçok sûfî telâkkiye kendine has üslûbuyla açıklık getirir. Derin vukûfiyet gerektiren bu tür yüksek ihsâslar onun üslûbunda insanı hem aklen, hem de kalben ve rûhen tatmin ve işbâ eder.
Kalbin Zümrüt Tepeleri, sûfî kavram ve müşâhedeleri yorumlamada “sahv ve temkin”i esas alır. Zira sahv ve temkin, usûlüddinin vazgeçilmez bir esası gibidir. Bütün tekâlif-i şer’iyye akla, selîm fıtrata ve şuurlu benliğe hitap eder. Şurası bir gerçektir ki İslâm’da mânevî derinlik, doğrudan aklın kıyas ve kıstaslarını aşan bir alanı da içerir. Yani sûfî derinliğin öyle alanları var ki, buradaki yüksek duyuş, tecrübe, keşif ve müşâhedeler çoğunlukla ne dilin ifade kalıpları, ne de salt aklın algılama ve anlama kudreti ile ifade ve anlaşılabilecek hakikatler değildir. Sofiye bu tür yerlerde genellikle ya temkin ve teyakkuzu esas alan ifadelere yer vermiş veya susmuş; ya da sûfî literatürde “şathiyyât” olarak nitelendirilen aklî ve şer’î sınırları zorlayan ifadelere başvurmuştur. “Şathiyyât”, İslâm sûfizminin en muhataralı alanlarından birisidir. Sûfîlerin müşâhedelerine mağlup oldukları, cezb ve sekir hâllerini ifade eder. Hocaefendi, şathiyyâta yönelik ibarelere, hem büyük bir vukûfla, hem de büyük bir imanî ve irfanî hassasiyet ve mesuliyet duygusu ile yaklaşmaktadır. Bu tür ifadelerin İslâm teşriî sınırları içerisinde kalan taraflarını ortaya çıkararak onları, merkezî Sünnî telâkkiye çekmekte ve yorumlamaktadır. Sünnî İslâm sûfizminde genel kabul gören ilkeye göre bu tür hâl ve ifade sahipleri, ancak sekir ve cezbe hâlinde mâzur görülmüştür. Sahv ve uyanıklık hâlinde ise bu tür ifadeler kabul edilemez görülmektedir. İşte M. Fethullah Gülen Hocaefendi buradaki yorumlarıyla hem o mârifet âşığı selefe olan yüksek ihtiramı ve edebi korumuş, hem de bu tür hâl ve tavırların vâzıh bir yorumunu yaparak, yaklaşım ilkelerini vaz’etmiştir. Hâlbuki İslâm tarihinde ‘ehl-i sekr ve cezb’e mensup şahsiyetlere yönelik yapılan sığ yaklaşımlar sebebiyle üzücü durumlar yaşanmıştır.
Kalbin Zümrüt Tepeleri; önceden düşünülmüş ve tasarlanmış bir seri olarak ortaya çıkmadı. O, bir ihtiyacın neticesinde tedricen oluşmaya başladı. Hocaefendi bilindiği gibi doğum sancısı hâline gelmemiş hiçbir fikri, sırf yazmak gayesiyle oturup yazmamış ve dile getirmemiştir. Onda hareket, aksiyon ve düşünce iç içedir. Öyle ki her aksiyon bir fikirle beslendiği gibi, her hamle ve hareket de yeni düşünce ve projelere zemin hazırlar.2 Kalbin Zümrüt Tepeleri ilk oluşum işaretlerini vermeye başladığında, daha sosyal bir içerik ve ifade içinde dile gelmişti. Onun ilk işaretleri, aynı zamanda İslâm mâneviyatı etrafında oluşan bir kısırlık dönemine tevafuk ediyordu. O, bir taraftan çağın aşırı rasyonelleşmiş ve dünyevîleşmiş maddeci hissiyatına seslenirken, diğer taraftan da yeni yeni hissedilmeye başlanan sûfî eğilimlere sahih bir sûfî hayatın temel ilkelerini ve Sünnî esaslarını vermeyi deniyordu. Belli ki Hocaefendi, İslâm mâneviyatı adına yeni bir dönemin sinyallerini çok öncelerden almış ve sezinlemişti. Nitekim bir sohbetlerinde; “Ben, önce kavramları veriyorum. Sonra da bu kavramlarla konuşacağım.” demişti. Birçok insan gibi şu satırların yazarı da bu sözlerin mahiyetini derk edememişti. Lâkin zaman geçtikçe ve Kalbin Zümrüt Tepeleri vücut bulmaya başlayınca, günümüzde hem İslâm dünyasında, hem de Batı’da İslâm mâneviyatına yönelik artan bir ilgi ve eğilim de gözlenmeye başlandı. Açıktır ki bu tür eğilimler hem zihnî ve fikrî, hem de seyr u sülûk olarak yakın gelecekte daha da ehemmiyet kesbedecektir. Bugün salt koyu hareket ve yoğun fikrî tarzlar, ne Doğu’da ne de Batı’da pek rağbet görmemektedir. Her yerde insanlık mânevî bir harca ve birlik ruhuna aciliyetle ihtiyaç duymaktadır. Hoşgörü, uzlaşma, diyalog ve kardeşlik gerçek mânâda ancak böyle bir ruhî ve mânevî derinliğe sahip kimselerin omuzlarında şekillenebilecektir.
İşte Hocaefendi bu ihtiyacı önceden sezinleyerek, zihnî, fikrî ve kalbî muhtemel sapmalara karşı, Sünnî İslâm esasları çerçevesinde İslâm tasavvuf ve mâneviyat ilke ve kavramlarını, yeni ve zengin bir üslûpla yeniden yorumlayarak ele almıştır. Diğer taraftan bugün gerçekten de mâneviyata karşı az çok yabancılaşma, Müslümanlar arasında da kendini hissettirmektedir. Müslümanlar hem Batılı değerlerin, hem de çağdaş maddeci teknolojinin getirdiği müreffeh hayatın meydan okuyuşuyla karşı karşıyalar. Bu süreç pek çok alanda İslâmî kimliği ve Müslüman şahsiyeti ruhî ve mânevî bir dönüşüme zorlamaktadır. Kalbin Zümrüt Tepeleri İslâmî benliği tehdit eden bu tür maddeci ve rasyonelleşme eğilimlerine karşı bir tür sera oluşturmaktadır. Yabancılaşma karşısında dağınıklığa yüz tutmuş fikrî, zihnî ve kalbî süreçleri yeniden geleneğin kalbine ve merkezine çekme çabalarının bir ürünüdür o.
Kalbin Zümrüt Tepeleri; kuru, katı ve şekilci bir İslâm anlayışına karşı, İslâm’ı daha derinde yaşamaya çağrı yapan, “hikmet ve mârifet” boyutlu mütevazi bir çabadır. Her şeyi kuru bir akılcılığa ircâ eden, başarı ve verimliliği yalnızca dış yüzeylerde arayan çağın maddeci ve pozitivist telâkkilerine karşı, İslâmî geleneğin derin mânevî ve irfanî tecrübesine dikkat çekmektedir. Erdemin, faziletin ve insan-ı kâmilin kaynağının, bu kuru akılcılıkta ve şekilcilikte değil, bizzat İslâm’ın o uzun geleneği içerisinde mevcut olduğunu göstermektedir. Bu mânevî ve ruhî dönüşümleri tamamlamadan, toplumlar asla erdemli ve faziletli insan yetiştiremeyecektir. Bu açıdan Kalbin Zümrüt Tepeleri hem içeriye, hem de dışarıya, yani topyekün insanlığa bir ufuk ve hedef vermektedir.
Kalbin Zümrüt Tepeleri, genel olarak nesir tarzında olmakla birlikte, sûfî şiirden de örnekler sunarak bahisleri daha da şevk verici kılmaktadır. Bilindiği gibi İslâm tasavvufu yalnızca nesir olarak var olmadı. Şiir ve edebiyat olarak da var oldu. Mânevî tecrübe ve duyuşlar çok defa normal ifade ve üslûp kudreti sınırlarını aşarak, insandaki daha yüksek duygu ihsaslarına seslenir. Sûfî şiir, mânevî duyuşların ulaştığı duygusal ve hissî sınırları göstermesi bakımından önemlidir. Hatta denebilir ki pek çok sûfî, özel tecrübe ve müşâhedelerini şiir olarak ifade etmeyi yeğlemiştir. Çünkü şiirin yüksek dil ve ifade kudreti, normal diğer ifade vasıtalarına nisbetle çok daha güçlü, daha heyecan ve şevk vericidir. Ayrıca insanî ve duygusal sınırları aşmak, şiirle daha kolay görünmektedir. Sûfî şairler bir bakıma, aklın insanî duygu ve ifade sınırlarının dar çerçevesini aşabilmek için şiire sığınmışlardır. Burası yüksek duyuş ve ihsasların daha serbest dolaştığı bir alandır.
Gerçekten de şiirde öyle bir ifade kudreti var ki, insan çok defa sayfalarla ancak anlatabileceği bir hakikati, bir mısra ve beyit ile anlatabilmektedir. Geleneksel sûfî edebiyatı nesirle olduğu kadar, şiirle de mânevî tecrübeleri belli esaslara bağlamıştır. Hocaefendi de hem nesir, hem de şiir yazan bir ilim adamıdır. Daha doğrusu o, düşünce ve irfanını nesirle olduğu kadar şiirle de dile getirmektedir. Ayrıca ifade etmek gerekir ki, onun hem konuşma ve hitabet üslûbu, hem de yazı ve nesir üslûbu şiir kadar estetik ve çarpıcıdır. Yazılarında her cümlenin sonlarında bu şiirimsi havayı görmek mümkündür. Kalbin Zümrüt Tepeleri’nde hemen her bahis mutlaka sûfî şiirinden yüksek ihsaslar ve dakik sırlar içeren bir veya birkaç beyit ihtiva etmektedir. Arap, Fars ve Türk mutasavvıflarından oluşmuş oldukça zengin bir sûfî şiir antolojisi sunmaktadır okuyucuya. Fakat burada özellikle ifade etmek istediğim bir husus var ki, bunu yalnızca bir kadirşinaslık olsun diye de değil, içerdiği hakikat olarak da önemli bulmaktayım; Hocaefendi, her hâliyle, ulemâ ve tekye geleneğinin o eşsiz mütevazi anlayışının yaşayan bir âbidesidir. Mevlâna’dan, Câmî ve Şebisterî’ye; Yunus Emre, Niyâzi-ı Mısrî ve İbrahim Hakkı’dan, Alvarlı M. Lütfî Efendi’ye kadar pek çok farklı şiir zevkini Kalbin Zümrüt Tepeleri’ne taşımakta ve sûfî bahisleri onlarla nefeslendirmektedir. Ancak, kendisine ait “Kırık Mızrap” adlı eserden bir-iki beyitten fazla buraya almamıştır. Oysa “Kırık Mızrap”ta bazı şiirler var ki, gerçekten İslâm’ın ruhî ve mânevî boyutuna ait oldukça yüksek bir dil zevki ve ihsasıyla dile getirilmiş beyitler ihtiva etmektedir. Hatta biz arkadaşlarla Kalbin Zümrüt Tepeleri’ni mütalâa ederken, çoğu zaman bu hususların Kırık Mızrap’taki pek çok şiirle beraber okunmasının gerekli olduğu kanaatine dahi vardığımız olmuştu. Çünkü orada, uzun sûfî bahislerin zihni ve idraki yoran birçok ibaresi, bir beyit içinde gayet edîbâne ve vecîzâne dile getirildiğini müşâhede ettik.
Hâsılı sûfî şiir, İslâm mâneviyatının ve sûfî geleneğinin ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadır. Bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi, şiir; aklî, insanî ve şer’î sınırlardan kaçmanın bir yol ve yöntemi değil, aksine, çözümü ve ifadeyi içeride aramanın bir yolu ve yöntemidir. Evet, gerçekten de şiir bütün dünya edebiyatında, normal ifade ve aklın sınırlarını aşan alegorik bir dil kullanır. Ama bu şiirin genel karakteridir. Onun yüksek ve bediî bir ifade vasıtası olmasının temel sebebi de budur. Ancak İslâm sûfizminde, ne kadar yüksek ve bediî ihsasları ve hakikatleri dile getirirse getirsin, yine de İslâm teşrii sınırları dahilinde kalmak zorundadır ve kalmıştır da.
Hocaefendi’nin bilgi ve mârifet anlayışının en temel özelliklerinden birisi de, onun düşünce sisteminde “beyan, burhan ve irfan”ın atbaşı gitmesidir. Bu üç boyut, İslâm düşüncesinin ve medeniyetinin de ana karakteristiğini oluşturur. ‘Kalbin Zümrüt Tepeleri’nde de bunu müşâhede etmek mümkündür. En koyu mânevî kavramları, cezb u incizab hâlleri, sekir, cem ve fark, vücud ve tevhid, fenâ ve bekâ… gibi İslâm tasavvufunda yüksek gerilim oluşturmuş müşâhede ve yorumları tahlil ederken o, hiçbir zaman selîm aklın ve mantığın esaslarını, genel İslâmî bilgi sisteminin ve Sünnî irfan mebadiinin ana kriterlerini göz ardı etmemiş; büyük bir hassasiyet, dikkat ve temkin ile bu bahisleri bütüncül bir İslâm anlayışı sunacak şekilde ele almıştır. Bu husus elbette erbab-ı basîretin gözünden kaçmayacaktır…
Kalbin Zümrüt Tepeleri, fikrî, zihnî ve kalbî alâkalarımızı esir eden dünyevî ve maddî meşgalelerin alabildiğine yoğunlaştığı bir dönemde bizi yeniden var oluş amacımıza çeken ve bütün beşerî ilgilerimizi öteler ötesine bağlayan, rapteden bir sohbet-i cânân meşcereliğidir. Bu öyle bir bağdır ki, her seviyeden mü’mini alâkadar etmektedir. Ama özellikle bütün himmet ve gayretini insanlığa adamış hizmet erlerine belki su kadar, hava kadar lâzım ve elzemdir. Bu hakikati şundan daha iyi ifade edecek bir vak’a var mıdır bilemiyorum. Bir not olarak tarihe düşülmelidir diye düşündüm: Bir arkadaşımızın kendilerine zât, sıfât ve esmâ-i ilâhî ile ilgili yorumlarındaki dikkat, temkin ve derinlikteki o mârifet yüklü havayı, inşâallah diğer esmâ-i ilâhîyi de şerh ederek devam ettirmesi rica ve beklentilerini dile getirmesi karşısında birden kaddi bükülür ve gözleri dolarak; “Bütün ömrüm hizmette meşguliyetle geçti diyebilirim. Ama sohbet-i cânân açısından bakınca, acaba ömrümü boşa mı geçirdim, diye sürekli hayıflanmışımdır.” demiştir. Evet, muhterem Hocamız kitapta, Evvel, Âhir, Zâhir, Bâtın… gibi bazı esmâyı şerh etmiştir. Umuyoruz ve intizar ediyoruz ki, bu ruhî ve mânevî mârifet zevkini diğer bütün esmâyı da şerh ederek bizlere tattırmaya devam ettirsin. Tarihte nice umut ve beklentilerin, ciltler dolusu vâridâta dönüştüğünü müşâhede etmişizdir. Umarım bu iştiyak ve beklentilerimiz karşılıksız kalmaz.
Son olarak, Rahmeti Sonsuz (celle celâluhu)’dan, muhterem müellife sıhhat ve âfiyet içinde daha nice yıllar bereketli bir ömür süreceği geniş lütuflar ve feyizler ihsan etmesini niyaz ediyoruz. Ancak yine ciddî bir arzu ve iştiyak içinde umuyoruz ki, Muhterem Hocamız, irfan ve mârifet yolcularına yönelik hazırladığı bu ruhî ve mânevî haritayı, daha birçok yeni bahislerle devam ettirsin inşâallah. Allah kalbine, irade ve kalemine güç ve kuvvet versin. Bizleri de bu bereket kaynağından gani gani istifade ettirsin. Belki de ve elbette bu fakirin beklenti ve heyecanı tek başına bir şey ifade etmez. Ama o umumî dua ve ihtiyacı hissedecek geniş yürek onda mevcut, bunu biliyoruz. Umuyor ve ümit ediyoruz ki şâirin; “Bu yol ıraktır, menzili çoktur, derin sular var.” mısralarında dile getirdiği bu irfan yolculuğunda, bizleri yolsuz ve haritasız bırakmayacaktır. Bizim sesimiz yetmese de, gelecek neslin, büyük ruh mimarlarının beklentilerinin tesiri duyulacaktır. Dua ve yüksek himmetlerini esirgememesi dileğiyle…
M. Enes Ergene
İstanbul-2005
1 Müslim, îmân 1; Tirmizî, îmân 4; Ebû Dâvûd, sünnet 17; Nesâî, îmân 6.
2 Bkz.: M.F. Gülen, Ruhumuzun Heykelini Dikerken s.88.