Ruh ve Ötesi

Kalbin Zümrüt Tepeleri ama, önce, Şehristânî’nin “el-Milel ve’n-nihal”i, Gazzâlî’nin “Tehâfütü’l-felâsife”si, Mustafa Sabri Bey’in “Mevkıfu’l-akli ve’l-ilmi ve’l-âlem”i, Günaltay’ın “Felsefe-i ûlâ”sı, Ali Arslan Bey’in “el-Ba’s ve’l-hulûd”u çerçevesinde, tasavvuftaki ruh telakkisine giriş niteliğinde, aklın gri yamaçlarında küçük bir gezintinin yararlı olacağını düşündüm. Şayet konuya ve konunun arkasındaki hakâike saygısızlıkta bulundu veya bâtılı tasvirle saf ve temiz düşüncelerde bulantı hâsıl etti isem Rabbim’den afv u mağfiret dilerim…

İnsan vücudunda, hayat, hareket, idrak, his, şuur ve her türlü gelişmenin gayr-i maddî temel unsuru sayılan ruh –vahye, Kur’ân’a, vahiy meleğine de aynı ismin verilmesi mahfuz– kutsal kitaplardan filozoflara, en ibtidâî toplumlardan en mütemeddin milletlere kadar hemen herkesin alâka duyduğu bir mevzu ve hakkında söylenen sözler mücelletlere sığmayacak ölçüde geniş bir konudur. İhtimal, bu biraz da, ilk insan ve ilk peygambere/peygamberlere bildirilen ruhun hakikati ve “mahiyet-i nefsü’l-emriye”siyle alâkalı icmalî emirlerle yetinmeyip tafsile girmekten ve değişik çağların ilim, mârifet ufku zaviyesinden ileri sürülmüş yorumlardan, ya da aslında, bir hareket, hayat, idrak ve his esası olan ruh cevherinin hakikatini, onun fonksiyon ve faaliyetleriyle karıştırıp hepsini müşterek mütalâa etmekten kaynaklanmıştır/kaynaklanmaktadır. Ne var ki, ruhun anlatılmasıyla alâkalı düşünce ve ifadeler nasıl olursa olsun, onun, hayat, hareket, his, şuur ve idrakin biricik kaynağı olduğunda şüphe yoktur.. ve bu konuda din, felsefe ve tasavvuf düşüncesi âdeta ittifak hâlindedir.

Evet, insanoğlu var olduğu günden beri, hep böyle bir cevherin mevcudiyetini düşünmüş, hatta rüya vesaire gibi şeylerle onu kısmen hissetmiş ve bir adım daha atarak onun hakikatini anlamaya çalışmıştır. Ne var ki insanoğlu bu tecessüs, tefahhus ve araştırmalarında, pek çok yanları itibarıyla, aklın idrak alanı dışındaki böyle bir konuda, semavî fermanlardaki icmalle iktifa etmeyip tafsile ve indî yorumlara girdiğinden, bazen “akıl”, bazen “ruh”, bazen “nefs-i nâtıka”, bazen de “ene” dediği bu cevher-i mücerredi, taktığı isimlerin çağrıştırdığı değişik mülâhazalarla ele almış ve konuyu âdeta içinden çıkılmaz bir ucûbe hâline getirmiştir.

Allah, hayat sıfatı ufkundan görülen-görülmeyen bütün canlılara umumî bir ruh bahşettiği gibi, Hz. Âdem’e de –ve tabiî daha sonra onun evlâtlarına da– emir âleminden şuurlu bir ruh nefhetmiştir.. ve konunun Kur’ân ve Sahih Sünnet’teki1 icmali sadece bundan ibarettir. İşte böyle bir icmal, zamanla değişik din ve kültürlere bağlı mütefekkir ve filozofların ve tabiî bazı sofî ve mutasavvifînin biraz ruhun “hakikat-i nefsü’l-emriye”si, biraz da onun fonksiyon ve bedenle münasebeti açısından tevil, tefsir ve tafsiliyle mücelletlere sığmayacak bir bilgi ve nazariyeler havzı oluşturmuştur.

Bizim burada esas üzerinde durmak istediğimiz konu, tasavvufçuların ruhtan, kalbî ve ruhî hayattan ne anladıkları hususu olmasına rağmen, onun, birbirinden farklı çerçevelerde değişik din, değişik millet ve değişik felsefî sistemlerce nasıl anlaşılıp nasıl kabul edildiğini gösterme bakımından biraz eskilere gidip, kuş bakışıyla dahi olsa onunla alâkalı ortaya atılmış mülâhazalara bir göz atmanın aydınlatıcı olacağını ve biraz daha geniş bir mukayese imkânı vereceğini düşündük.

Öyle ise şimdi gelin, Yüce Yaratıcı’nın ruh hakkındaki –ısrarla vurguladığımız– icmâlî bilgilendirmesinin, en ibtidâî kavimlerden filozoflara, materyalistlerden spiritüalistlere, rasyonalistlerden sofîlere, tefsircilerden kelâmcılara kadar değişik kesimlerce nasıl yorumlandığına hep beraber bir göz atalım:

İnsanlığın upuzun geçmişine baktığımızda, tarihin hemen her döneminde, değişik toplumlar arasında, avamca veya ilmî olarak, ama mutlak surette ruh ve onun menşeiyle alâkalı bir hayli şeyle karşılaşırız. En karanlık çağlarda dahi –tabiî biraz farklı çizgilerde– insanoğlu, açık-kapalı ruh hakkında bir şeyler düşünmüş, bir şeyler söylemiş; onun mebdei ve akıbeti arasında gelip gitmiş; nereden geldiğini, niye geldiğini, nereye gideceğini sürekli kendine sorup durmuş; yer yer peygamberlerin vesâyeti sayesinde doğru düşünmüş; ama çok defa yanılmış; bu dünyaya geliş-gidiş ve bir süre ikamet eyleyiş arasında irtibat kuramama tökezlemeleri yaşamış; kendi yorumlarının yanlışlıklarına takılarak sık sık tenakuzlara düşmüş; ancak hemen her zaman hayatın arkasında ve bu fizikî dünyanın ötesinde muharrik, müdrik, şuurlu metafizik bir gücün bulunduğuna inanmış ve onun hakkında yanlış-doğru veya doğruya yakın kitaplar dolusu şeyler söylemiştir.

Kimileri bu fizik ötesi gücü nefis, hevâ, can, rüzgâr kelimeleriyle, Sanskritçe konuşanlar “Atman”, Yunanlar “Psyche”, Lâtinler “Animus”, Fransızlar “Esprit”, Gotlar “Saivala”, Farslar “Revân”… gibi ayrı ayrı sözcüklerle ifade etseler de hemen hepsinin maksadı, beden ve ceset arkasındaki hayat, his ve hareketin kaynağı o zîşuur kanun-u emrî olmuştur.

İnsanlarda, madde ve cesetten başka ikinci bir varlığın bulunduğu düşüncesi hemen bütün ibtidâî toplumlarda çok yaygın olmakla beraber, bu cevherin nasıl olduğu hususundaki mülâhazalar birbirinden oldukça farklıdır. Ne var ki, bu mülâhazalardan hangisi derin bir tetkike tâbi tutulsa, hemen hepsinde ruhun, maddeden mücerret bir varlık veya esir gibi yarı cisim bir nesne şeklinde algılanmış olduğu görülecektir.

Bunların yanında ayrıca, ruhların akıbetleriyle alâkalı kanaat ve düşünceler de büyük ölçüde birbirine yakın mülâhazalar etrafında dönüp durmuştur. Çoğunluğun kanaatine göre, ruhlar dünyadan göçtükten sonra başka bir âlemde hâllerine uygun bir yaşama çizgisinde hayatlarını sürdürecek ve dünyevî hayatlarına bağlı bir yaşama biçimine ereceklerdir: Hürmete şâyân müstakîm ruhlar hürmet görecek, fenalıklarla kirlenmiş nefisler de fena muameleye maruz kalacaklardır.

Görüldüğü gibi çok ibtidâî insanlar dahi oldukça erken bir dönemde, “mahiyet-i insaniye”de bir ikiliğin bulunduğunu sezmiş, bizim ruh dediğimiz cevheri şöyle-böyle duymuş, ama idrak ufuklarını aşkın tafsilata girince meseleyi karıştırmış ve iltibasa düşmüşlerdir ki; yanlışıyla-doğrusuyla “dinler tarihinin” animizmle alâkalı bölümlerinde bu kabîl iltibaslardan doğmuş bir hayli hurafe görmek mümkündür. Hiç şüphesiz bu hurafelerden biri de tenasüh akidesidir. Ruhun müstakil bir cevher olmasına inanan insanoğlu, benliğindeki ebediyet arzusunu tatmin adına “ruhların devr-i daimi” diyeceğimiz akideye sığınmış ve vicdanında hissettiği ebediyen yok olup gitme ızdırabını bununla tâdile çalışmıştır.

Bu akideye göre –Tereddütler kitabında kısmen temas edilmişti2– cesetler ruhların kalıpları gibidirler. Ruhlar âdeta bir umumî devr-i daim içinde bu kalıplara girerek onlarda bir dinamo vazifesi görür, onlara hayat ifâza eder, şevk u zevk duyularını harekete geçirir; o kalıp çöküp dağılınca da başka bir kalıba, daha sonra bir başka kalıba… girip çıkmaya devam ederler. Eğer girdikleri kalıp insana ait ise, hiss u zevkin yanında onda, idrak, şuur ve irade sistemlerine de hükmeder ve farklı durumlar sergilerler.

Tylor; animizmle alâkalı mülâhazalarını serdettiği yerde, tenasühün menşeini çok eskilere götürür ve bir hayli renkli örnekler verir. Dinler tarihi, tenasühün menşeinin eski Mısır halkının “Hermes”ine dayandığını ve filozof Pisagor (Pythagoras) vasıtasıyla kadim Yunan’a götürüldüğünü söyler. Tarihçi Herodot (Herodotos) ise, Pisagor’dan evvel tenasühün Yunanlılarca bilindiğinden söz eder.

Gün gelir bu düşünce bir fantezi olarak bazı semavî din mensuplarınca da benimsenir. Hatta Eski Ahit’teki Niobe’nin mermere, Hz. Lut’un eşi “Edithe”nin de tuzdan bir heykele dönüşmesi –arada nasıl bir münasebet olduğunu anlamış değilim– tenasühe birer mesnet gibi gösterilir.

Tenasüh düşüncesinin ilk telaffuz edildiği yerlerden biri de hiç şüphesiz Ganj ve Sind havzalarıdır. Dahası Vedalar’daki bir kısım münacat ve yakarışlarda onun küllenmiş bir kısım izleriyle karşılaşmak mümkündür. Vaiseshika, öldükten sonra fena ruhların aşağı bir hayat mertebesinde sürüm sürüm olacaklarından söz eder. Vedanza, mârifet-i mukaddeseye erinceye kadar bütün ruhların farklı seviyedeki cesetlerde zelil, perişan ve ızdırap içinde kıvranıp duracakları kehanetinde bulunur ki, bütün bunlar tenasühe kail olanlarca birer referans olarak değerlendirilmiştir/değerlendirilmektedir.

Buraya kadar bir özet mahiyetinde arz edilen bu bilgiler ve benzeri diğer mütalâalara dayanarak Charles Fourier, bir tenasüh mütenebbîsi gibi akla-hayale gelmedik gaybî haberlerle konuyu süsler, bezer ve ilimle telifi imkânsız bir sürü kehanette bulunur. Onun bu kehanetleri –maalesef– bir kısım din mensuplarınca da benimsenir, dinî nasslarla desteklenmeye çalışılır ve açık-kapalı konunun propagandası yapılır.

Gulât-ı Şia ve Hurûfîler istisna edilecek olursa, tenasüh yalanından en az müteessir olanlar Müslümanlardır; zira eğer tenasüh akidesi ebediyet arzusuyla yanıp tutuşan insanoğlunun bu arzusuna bir cevap ve yok olup gitme endişesine karşı da bir çare olarak, hikmet, adalet, ceza ve mükâfat mülâhazalarıyla ortaya atılmış bir felsefe ise –ki pek çok kimse bunun böyle olduğuna inanmaktadır– İslâm, ebed için yaratılan ve ebede namzet olan insanoğluna, muvakkat bir ayrılığı müteakip, umumî bir “ba’sü ba’de’l-mevt”le ebediyet vaad etmekte ve onun yok olmakla alâkalı bütün endişelerini gidermektedir. Evet, İslâm, müntesiplerine, dünyanın binlerce sene mesudane hayatı, içinde bir saat ikamete mukabil gelmeyen bir Cennet saadeti, hatta o Cennet saadetinin de bin kat üstünde Cenâb-ı Hakk’ın cemalini görme ve ebedî hoşnutluğuna erme gibi mutluluklar vaad ederek3 onların gözlerini ve gönüllerini doyurmuş ve başka hayalî arayışlara hiç mi hiç ihtiyaç bırakmamıştır.

İran’ın Mazdekiye’sinden (Mazdeizm) ve Hindistan’ın Brahmanizm’inden mülhem Gulât-ı Şia ile Hurûfîlerin benimsediği hulûl ve ittihad edalı tenasüh düşüncelerine gelince, bu, hem Sünnî imamlar hem de Şiî âlimler tarafından şiddetle reddedilmiş ve bir ilhad sayılmıştır. Sofîlerden bazılarının tenasüh akidesini işmam eden sözleri ise –Bedreddin’in hezeyanları müstesna– bunlar, ya hâl ve istiğrak ehlinin, mazhariyetlerini ifadede kelime yetmezliğine takılmalarından kaynaklanmış ya da bizim, onların o türlü beyanlarındaki maksatlarını yanlış değerlendirmelerimizden doğmuştur/doğmaktadır. Aslında başta Şeyh-i Ekber olmak üzere “Vahdet-i Vücud”a kail olduğu bilinen hemen bütün sofîlerin tenasüh gibi algılanan sözleri tamamen “bürûz” mülâhazasına bağlı söylenmiş ifade türlerindendir. Daha önce de geçtiği gibi tenasüh, ruhların tâbi bulundukları cesetler fenâ bulduktan sonra, ya daha aşağı bir canlı mertebesinde veya daha yukarı bir hayat seviyesinde herhangi bir cenine hulûl etmesi şeklinde yorumlanmasına karşılık; bürûz, kâmil ruhların müstaid ve pak gönüllere feyizler ifâzasıyla onları kendi ufuklarına yükseltmeleri ve onların mir’ât-ı ruhlarına kendi ilhamlarını aksettirmeleri, ya da seyr u sülûk-i ruhanîsini önemli bir aslın yörüngesinde devam ettiren tâbiin bazen metbû şeklinde görülüp o zannedilmesinden kaynaklanan bir iştibahtır. Bazı ahvâlde ciddî iltibaslara da sebebiyet verebilen böyle bir durum, semavî dinlerin hemen hepsinde çokça görülmüş –bir kısım hüsnüzan kurbanları ve haddini bilmez benciller müstesna– bazı kimselerin mesihiyet ve mehdiyet iddiaları da işte böyle bir iltibastan kaynaklanmıştır/kaynaklanmaktadır.

Ayrıca Şeyh-i Ekber, ruhların beden değiştirmesini, rüyalarda olduğu gibi misâlî bedenlerle temessül etme şeklinde –ki ehlullahtan ebdallar arasında yaygınca cari bir keyfiyettir– anlamaktadır. O, farklı ifadelerle bu hususu sık sık tekrar eder.

Aslında, bizim burada üzerinde durmak istediğimiz konu tenasüh değildi; biz ruhun akıbetiyle alâkalı bir mülâhaza sevkiyle istidradi olarak böyle bir mevzua girdik. Daha önce de işaret edildiği gibi, geçmişte bu hususa hafif temas edilmişti; gerekirse daha sonra özel bir çalışma konusu da olabilir. Aslında biz burada hem Müslümanların hem Hıristiyanların hem Yahudilerin hem de Hindistan, Mısır ve kadim Yunan gibi semavî dinlere bağlı olmayan toplumların –telakki farklılıkları mahfuz– ittifakla üzerinde durdukları cesetten ayrı bir cevherin mevcudiyetinden söz ediyorduk.

Öyle ise şimdi gelin, kadimden bu yana, ruh hakkında kim ne demiş, onun mahiyet-i nefsü’l-emriyesi ve fonksiyonları hakkında neler söylemiş, onunla alâkalı yazıp çizen mütefekkirler neler düşünmüş, neler konuşmuş… özet olarak bunları ele alıp bu farklı düşünce ve dimağların ruhtan ne anladıklarını görmeye çalışalım:

İlk mütefekkir ve filozofların varlık ve eşya hakkındaki malumatları gibi, ruh konusundaki bilgileri de gayet basitti. Onlara göre küre-i arz düz bir satıh, sema onun üzerinde kapalı bir kubbe, güneş, ay, yıldızlar cirimleri ölçüsünde bu kubbede birer lamba veya beşer kaderinin sayfa, satır ve kelimelerinden ibaretti. Bütün kâinatlar ve eşya; toprak, su, hava ve ateş unsurlarından meydana gelmişti. İşte böyle bir telakkiye göre, ruh da bunlardan biraz daha latîf bir cisim veya cevher olmalıydı.

İyonya

İyonya filozoflarından Tales (Thales), ruhu, cesede hayat veren su gibi sıvı bir nesne zannediyordu. Aynı mektebin diğer bir üstadı sayılan Anaximandros onu su, hava, ateş gibi maddelerin dışında muayyen ve nâmütenâhî bir cevher telakki ediyordu. Onun talebesi Anaximenes, letâfetinin cazibesine kapılarak ruhu havaya bağlıyordu. Aynı zincirin halkalarından sayılan Heraklit (Herakleitos)’e gelince o, seleflerinden farklı düşünerek ruhun cesetten ayrı bir varlık olduğunu söylüyor, ama yine de eskilerin tesirinde kalarak, ona “ateş gibi bir şey” diyordu.

Bu itibarla İyonyalı bütün hakîmleri bir mânâda, madde ile hayatın esasını, özünü, mebdeini, menşeini kabil-i tefrik görmeyen “Hilozoist”lerden sayabiliriz. Eğer İyonya filozoflarından ise –ki bazı felsefî tarihçiler öyle diyorlar– bütün geçen bu isimler arasında Anaxagoras’tır ki, ilk defa ruhun –o buna akl-ı küllî de diyordu– müstakil bir varlık olduğunu ileri sürdü ve maddeyle kuvvet, ruh ile ceset ikiliği üzerinde durarak, mebde’de amâyı harekete geçirip nizama koyan haricî bir kuvvetten açık olarak söz etti. Ne var ki, bu cesur dehanın düşünceleri de tafsil ve tevilin gadrine uğrayarak, ruha latîf bir cisim demekle noktalanıyordu.

İlk İyonya filozoflarının, madde alaşımlı oldukça garip ruh mülâhazalarına en ciddî darbeyi, İtalya Croton’dan, eşyanın kendisini değil de zihnî suret (ide)lerini esas alan Pisagor vurmuştur. Önce Pisagor, sonra da takipçileri, bizim havâssiye diyeceğimiz “Sensualisme” mektebini ciddî olarak sarsmış –buna yıkmış da denebilir– onun yerine, icmal itibarıyla bizim ruh telakkimize yakın görünen iftikâriye, yani idealizm mezhebini ikame etmiştir. Pisagor ve onun arkasından da Empedokle (Ampedocles)’in ortaya atıp müdafaa ettikleri idealizm, daha sonraları İslâm dünyasında suret-i zihniye, misal ve mesel kelimeleriyle ele alınmış, üzerinde titizlikle durulmuş, gerektiğinde bu felsefenin tenkidine gidilmiş ve hususiyle bu cereyanda sağlam bir meâd hakikati söz konusu olmadığı için, sistemin tenasühe açık görünüşü, bir de ruh-u cüz’înin, ruh-u umumînin tecellîsi olduğu iddiası, oldukça ciddî tenkitlere tâbi tutulmuş ve mütekellimîni bir hayli meşgul etmiştir.

Pisagor, her zaman düşünce çizgisini korumuş kararlı bir düşünce insanı olmasına karşılık, Empedokle bazen natüralizme, bazen hisbanîliğe (şüphecilik), bazen de mistisizme saparak, hiçbir zaman ruh hakkındaki mütalâalarında net bir tavır ortaya koyamamıştır. Dahası gün gelmiş halkın şahsına karşı gösterdiği aşırı teveccühü hazmedemeyerek “A dostlar, ben bir insan değil bir mâbudum!” deme cüretinde bulunmuş, hem idealizmle alâkalı mülâhazalarında hem de diğer mütalâalarında bütün bütün itibar kaybına uğramıştır.

Bu arada ruhla ilgili dikkatleri çeken daha başka cereyanlar da olmuştur. Bunlardan sadece Elea medresesinin panteizmini, Zenon’un ruhun ölümsüzlüğü felsefesini ve bunların tam aksine bütün metafizik mülâhazalara kapalı bulunan Demokrit (Demokritos)’in atomizm düşüncesini sadece hatırlatıp geçelim.

Sokrat

İyonya ve İtalya felsefelerinin bu uzun serencamesinden sonra, ruh konusu Sokrat (Socrates)’la yeni bir safhaya girer. Sokrat, ruhu cismaniyet ve maddenin dar çerçevesinden çıkararak onu kendi genişliğine göre daha farklı bir tahlile tâbi tutar. Günaltay’ın naklettiğine göre, Sokrat’ın birinci derecede talebesi sayılan Eflatun (Platon) “Phaidon” kitabında, üstadının ruhla alâkalı görüşlerini şöyle açıklar: “Allah, her şeyi kuşatan bir hikmet kaynağı ve bütün kâinatın ruhu ve aklıdır. İnsanın cesedi bir kısım maddî unsurlardan meydana geldiği gibi, ruhu da bu umumî ruhun bir cüz’î tecellîsidir. Allah nasıl görünmeden bütün kâinatları idare ediyor, ruh da insan bedeninde işte bu şekilde tasarrufta bulunmaktadır. Bir gün gelir, beden bütünüyle çözülüp gider ama, ruh hep bâki kalır.” Bu mülâhazalar kelimesi kelimesine Sokrat’ın düşünceleri midir; yoksa içinde Eflatun’un yorumları da var mıdır, orasını Allah bilir..!

Eflatun

Felsefe tarihinde, ruh-akıl-nefis unvanlarıyla, cismaniyet ve madde ötesi bir kısım latîf varlıklardan net olarak ilk söz eden, ruhiye (spiritüalizm) medresesinin önemli isimlerinden Anaxagoras olmakla beraber, bu mesleği daha da geliştirip bütün dünyaya duyuran, Sokrat’la onun meşhur talebesi Eflatun olmuştur. Daha çok Eflatun’un kaleme aldığı Sokrat ve Eflatun felsefesi pek çok değişik dile tercüme edildiği gibi, çok erken bir dönemde Arapça’ya da çevrilmiş ve İslâm âlimlerinin mütalâalarına arz edilmiştir; arz edilmiş ve İslâm hükemâsını ciddî meşgul etmiştir. Bu itibarla da, bilhassa ruhu alâkadar eden konularda, biraz Şehristânî, biraz da Günaltay’ın tespitlerine dayanarak Eflatun’un düşünceleri –ki bu düşünceler hem Anaxagoras’ın hem Pisagor’un ve hem de Sokrat’ın mütalâalarının inkişafından ibarettir– üzerinde durmak, hiç olmazsa kuşbakışı bir göz atmak istiyoruz.

Eflatun, insanda şehevanî, gadabî iki farklı nefis yanında –siz bunlara duyular diyebilirsiniz– “nefs-i nâtıka” diye üçüncü bir nefisten de bahseder. O, nefs-i şehevanîyi cismanî arzu, istek ve iştihaların; nefs-i gadabîyi de her türlü öfke, şiddet, hiddet gibi tavır ve davranışların kaynağı kabul eder. Nefs-i nâtıkayı ise, idrak etme, duyma, taakkulde bulunmanın temel cevheri sayar. Eflatun’a göre, ruh da dediğimiz nefs-i nâtıka, doğrudan doğruya Cenâb-ı Hak tarafından var edilip bir kalıba konmuş, görünmeyen ve belli bir şekli olmayan, asla parçalanmayan ve cisimler gibi çözülüp dağılmayan bizzat müteharrik bir cevherdir. Aynı zamanda o, ilâhîdir, dolayısıyla da ölüp yok olmaz. Bedenden evvel var edildiği için de, bedenden sonra da varlığını devam ettirir. Yine Eflatun’a göre, akıl ve zekâ ruhun birer derinliği, ruh da bütün sistematiğiyle cesedin hareket kaynağıdır. Keza, Şehristânî’nin ifadelerine göre Eflatun, âlemi de ikiye ayırır: 1. Ruhanî ve suretlerden ibaret olan misal, mesel –ideler âlemi de diyebiliriz– âlemi. 2. Mahsûsat diyeceğimiz şu duyulup sezilen cisimler, nesneler ve şahıslar âlemi. Ona göre, insanoğlu bu âleme gelmeden evvel âlem-i misalde hakikatlerin müşâhedesiyle şereflendirilmiş bir tali’liydi. O, bir gün bu yüksek ve latîf âlemden cismaniyetin dar dünyasına inince, kendine has derinliklerden de uzaklaşarak gidip cismaniyetin karanlıklarına gömüldü.

Eflatun’un, nefs-i nâtıka hakkındaki mülâhazalarını da şöyle hulâsa etmek mümkündür:

1. Ruh, ölümsüz mânevî bir idrak ve tefekkür unsurudur; sürekli düşünür, kavrar ve değerlendirir.

2. Ruh, bizzat muharriktir ve cesetten evvel var edilmiştir.

3. Ruh, bütün fazilet ve hayırların temel esası ve kaynağıdır. Onun en büyük düşmanı da fesad-ı ahlâktır. Fesad-ı ahlâk ruhu mânen öldürür.

Daha sonraları ortaya çıkan Neoplatonizm felsefesi tamamen Eflatun’un işte bu düşüncelerine dayanacaktı.. yeri geldiğinde dar bir çerçevede onun da ne olup ne olmadığı üzerinde durulabilir.

Aristo

Hiç şüphesiz Eflatun’dan sonra felsefe tarihinin en önemli simalarından biri de Aristo (Aristotales)’dur. Aristo tesis ettiği, istikrâya dayanan Meşşâiye mektebiyle asırlarca yaşadı ve hâlâ da bir ölçüde yaşamaktadır. Aristo, hocasının aksine, istikra yoluyla cüz’iyattan külliyata, külliyattan da umumiyata terakki şeklinde bir metotla üstadından çok farklı bir yol takip ediyordu. Bu yol, büyük ölçüde aklın kurallarını öne çıkarma esasına dayanıyordu. Aristo, kendi geliştirdiği bu yeni metoduyla uzun ömürlü olmasını temin yanında, Mihanikiye ve Helezonizm düşüncesine de şiddetli darbeler indiriyordu. Aristo’ya göre hayat ruha dayanıyordu. Hayat bir hareket ise, ruh onun muharrikiydi. Ruh, beden ve cesetten olmadığı gibi tamamen onlardan müstakil de değildi. Ceset, âdeta ruhun enstrümanı gibi bir şeydi ve hayatın inkişafı da ona bağlıydı.

Aristo da, üstadı gibi ruhu birkaç kategoride ele alıyordu ancak, ona göre ruh, bedenle beraber yaratılmıştı; bedenin çözülüp dağılmasından sonra da aslına rücu edecekti. O, ruhun bedende bir kemal vetiresi yaşadığını, kemale erince de Hazreti Zât’a müşabehet peyda edeceğini ve daha sonra ruhanî lezzetlerle müstağrak yaşayacağını iddia ediyordu. Aristo, bu kabîl düşünceleriyle uzun asırlar boyu, hem İslâm âlimlerini hem de Hıristiyan düşünürlerini ciddî meşgul etti ve uğraştırdı. Ne var ki, bugün artık o da sadece meraklıların tetebbuuna emanet bir tarihten ibarettir.

Aristo’dan sonra, ne onun muasırı sayılan Epikür (Epikuros) ne de Zenon, ruh hakkında kayda değer bir şey söyleyemediler. Epikür, Demokrit’in çizgisinde ihsasâta (sensations) bağlı kalarak hep dar düşündü. Zenon ise, kurduğu Revâkiye (Stoacı Panteizm) medresesinde, her şeye biraz şüphe bulaştırarak eskilerin düşüncelerini tekrar etmekle ömür tüketti. Dahası o, “Araştırmacıların ve ilim adamlarının vazifesi eşya ve hâdiseleri tetebbudan ibarettir; onlar, bu çerçeve içinde kalmalı ve eşyayı okuyarak mutlak hakikate ulaşacakları hayaline kapılmamalıdırlar.” diyerek bir mânâda araştırmanın önüne de set çekmiş oluyordu.

Filon

Ruh konusunda, İskenderiye mektebinin repertuarı da oldukça zengin sayılır. Bu mektepte ilk dönem itibarıyla, Meşşâiye ve Revâkiye tesirinde düşünürler yetişirken, mektep daha sonraları Yahudiler’in tesirinde eski çizgisinden uzaklaşarak yeniden Eflatunculuğa yöneldi ve bu felsefe Yahudiler’in Eflatun’u sayılan Filon (Philon) vasıtasıyla, biraz da değiştirilerek Musevîliğin ruh, hayat anlayışlarıyla telif edilmeye çalışıldı.

Filon felsefesi iki temel esasa dayanır: “Allah” ve “madde”. Allah, ilk ziyadır ve ona bağlı akıllar, ruhlar, nefisler hep onun ile aydınlanmaktadır.. ve yine ona göre, eşyanın misalleri, zihnî suretleri Hazreti Zât’ta mündemiçtir. Bizim duyu organlarımızla duyup hissettiğimiz her şey, işte o zihnî suret modellerine göre yaratılmıştır. Âlemin Allah’tan zuhur ettiğini ve “İbnullah” olduğunu, Hz. İsa’dan tam otuz sene evvel söyleyen de yine bu zattır. O bu zuhur mülâhazasını şöyle anlatır:

İnsan ruhu, ilâhî cevherden çıkmıştır ve dolayısıyla da ebedîdir. Ne var ki bu ruh ikidir veya iki buudlu bir bütündür. Bu buudlardan biri fikrî, diğeri ise hissîdir. Bu iki ayrı cepheden hangisi galebe çalarsa diğeri ona nisbeten zayıflar; zira her iki taraf da aynı mevcudiyete sahiptir.

Filon, İşrakiye de dediğimiz (İlluminisme) Neoplatonizm düşüncesinin öncüsü; bu felsefenin ilk mimarı ve müessisi ise, İslâmî eserlerde Flutin diye geçen Plotin’dir. Plotin, Eflatun felsefesini esas alarak bir Eklektizm mezhebi tesis etmek istemiş; ama bu işte çok da başarılı olamayarak sonuçta gidip mistisizme saplanmıştır. Plotin’e göre, ulûhiyet hakikatinde üç uknûm (zât, rükün) mevcuttur:

1. Sıfatsız zât mânâsına ehadiyet-i sırfe,

2. Her türlü yoruma açık şekliyle akıl,

3. Ve ruh-u küllî.

Bunlardan birincisi, tam müstağni-i ale’l-ıtlak bir vücut veya cevher, diğerleri ise bundan zuhur etmiş varlıklardır. Yani, Zât-ı Ehad’den ilk evvelâ bir akıl, bundan da muharrik bir cevher ve kuvvet kaynağı olan ruh-u küllî meydana gelmiştir ve onun sudûr dediği de işte budur. Varlık ve var olma hakikatini bu şekilde ele alan Plotin, felsefesinin gayesini de, ruh-u küllîden bir parça sayılan insan ruhunun terakki edip onunla bütünleşmesi şeklinde ortaya koyar ki, bunu, İslâm tasavvufundaki “Fenâ fillâh”a benzetenler de olmuştur. Ona göre, böyle bir mazhariyetin yolu da, ruhun ibadet ve vecd ü istiğrakla Allah’a teveccüh etmesidir. Bu şekilde Allah’a yönelen ruh öylesine ruhanî zevklere müstağrak olur ki, artık ne ızdırap bilir ne de elem.. keza, böyle bir insan nâmütenâhîleştiğinden fevkânî ve aşkın bir tefekküre ulaşır; tefekkür sayesinde aşka erer ve aşkın ötesinde de visal zevkiyle kendini bile hissetmeyecek şekilde mest-i müdâm hâle gelir.

Plotin’e göre, ruh ebedîdir ama, bu ebediyet müstakil bir ebediyet olmayıp ruhun Hazreti Zât’ta eriyip kaybolması ebediyetidir. Eflatun çizgisinde bir ruh felsefesi vaz’eden Plotin, böylece sonuçta işin içine biraz da Aristoculuk ilave ederek onun, ruhun aslına rücuu düşüncesini kullanmış gibi görünür.

Görüldüğü gibi Hindistan’dan Mısır’a, oradan da Yunan’a kadar pek çok yerde ve daha sonraları bütün dünyada ruhla alâkalı düşüncelerini ortaya koyan –bir kısım materyalist mülhitler ve hakları olmayan tafsille yanlış yorumlara girenler istisna edilecek olursa– hemen bütün filozoflar, aşağı-yukarı aynı neticeye vararak “Allah” ve “ruh” demişler ve her zaman metafizik mülâhazalara açık durmuşlardır. Hem Hıristiyan aziz ve filozofları hem de İslâm mütefekkirleri bazen kadim düşünürlerin, bazen mahallî kültürlerin ve ilmî gelişmelerin tesirinde şöyle-böyle bir kısım inhiraflar yaşasalar da, hep ruh demiş ve ruhun akıbetiyle alâkalı bazı mülâhazalar serdetmişlerdir.

***

Günümüze Doğru

Son asırlara gelince, eski felsefenin bütün esasları yeniden gözden geçirilerek sorgulandı. Hür düşüncenin kısmen de olsa önü açıldı. Hatta dinî metinler bile tenkide tâbi tutulmaya başlandı; hakikat aşkı, ilim ve araştırma iştiyakı beşerin idrak ufkunu daha bir açtı ve genişletti… Bu arada yeni ilmî metodlar geliştirildi ve skolastik düşünce yerini daha farklı mülâhazalara bıraktı; ama ruh meselesi her zaman ağırlığını korudu. Hatta Rönesans sonrasında bile o, pek çok mütefekkir ve ilim adamının en önemli meşguliyet alanlarından biri olarak devam etti. Başta Gherardo da Gremona, Campanella, Bacon, Hobbes, Descartes (Dekart) Moleschott, Malebranche, J. Stuart Mill, Spinoza, Locke, Leibniz, David Hume, Thomas Reid, Hamilton, Voltaire, Auguste Comte, Luis Büchner, Hegel, Bergson… gibi mütefekkir ve filozoflara kadar bir hayli insan ruh muammasıyla uğraşıp durdu.. Kimileri eski materyalistler gibi bizzat ruh diye bir mevcudun bulunmadığını, bizim ruh kabul ettiğimiz şeyin, belli organların, aktivitelerini icra etmelerine yine bizim yakıştırdığımız bir unvan olduğunu ileri sürmüş; kimileri, ruhun biricik hakikat olduğunu ve bu hakikatin dışındaki şeylerin ise, onun bir kısım tezahürlerinden ibaret bulunduğunu iddia etmiş; kimileri ruhu da madde gibi bir hakikat görmüş; kimileri ona bedenden ayrı müstakil bir mahiyet ve cevher nazarıyla bakmış.. herkes farklı bir şeyler mırıldanmış; ama pek az materyalist müstesna hemen hepsi de ruh demiş ve bu ilâhî sır, daha doğrusu rabbânî icmal hakkında mücelletler dolusu mütalâalar serdetmişlerdir.

Materyalistler, öteden beri her şeyi maddeye irca ederek, insanı, kemik, kas, dimağ ve sinir sisteminden ibaret cismanî bir heykel görmüş ve onun his, idrak, şuur… gibi bütün aktivitelerini büyük ölçüde dimağa bağlamışlardır. Bunlardan Tutil, dimağ sayesinde, cansızlar seviyesinden canlılar mertebesine yükseldiğimizi iddia etmiş; Carl Foht dimağ ile fikir arasındaki münasebeti, karaciğer ile safra kesesi arasındaki irtibatın aynı görmüş; Moleschott, tefekkürü maddenin hareketinin sonucu kabul etmiş; Büchner, ışık, esîrî dalgalanmaların bir şekli ve kasların kasılması da adale liflerinin bir kısım özel hareketlerinden ibaret olduğu gibi, tefekkür ve diğer aklî faaliyetlerin de tabiatın genel âhenk ve hareketlerinin sinir sistemi üzerindeki tesirinden başka bir şey olmadığını ileri sürmüş ve her şeyi maddeye ve organizmaya bağlamış, ruhu da, ruhun fonksiyonlarını da inkâr etmiştir.

Dün ve bugün bütün materyalistler bu iddialarını ya dimağın esrarengiz faaliyetlerine sığınarak; ya transformizm, darvinizm gibi nazariyelere dayanarak; ya da “evolüsyon”, “mutasyon” diyerek ispat ettiklerini/edeceklerini sanmışlardır. Kalbin Zümrüt Tepeleri bu türlü şeylerin yeri olmadığı için benim veya bir başkasının daha farklı bir bantta, bu büyük iddialara (!) ve onların mesnetlerine elbette diyeceğimiz bazı şeyler olacaktır.

Öteden beri, idealizm taraftarları, maddiye mezhebinin aksine bir yol takip etmiş ve ruha da, bedene de daha farklı bakmışlardır. Materyalistlere göre, maddenin biricik esas ve gerçek olmasına karşılık; idealistler, “Yegâne hakikat fikirdir.” iddiasında bulunmuşlardır. Descartes, “Düşünüyorum, öyleyse varım.” derken, bu mülâhazayı ortaya koyuyor ve bizim “İftikâriye” diyeceğimiz felsefî sistemin en önemli esasını ifade ediyordu.

Aslında, idealizmin dayandığı esaslar ciddî bir tetkike tâbi tutuluverse, bunların çok da sağlam olmadıkları görülecektir. İdealizmin dayandığı temel hususlardan birini kısaca Berkeley şöyle ifade eder: Düşünen nefisten başka hakikî hiçbir şey yoktur. Eşyanın hakikati nefisler tarafından düşünülmüş olmakla kâimdir. Tıpkı lamba bulunmayan karanlık bir odadaki eşyanın varlığı bilinmediği gibi. Fikir olmayınca da varlığın durumu aynıdır ve onların mevcudiyetinden kat’iyen bahsedilemez. Buna, varlık ve hâdiseleri, şuurun kendinden ibaret kabul etme de denilebilir.

İdealistlerce ileri sürülen bir diğer esası da şöyle özetlemek mümkündür: “Görüyor ve hissediyoruz.” dediğimiz nesneler, zihnî suretlerden başka bir şey değildir. Eğer çevremizde bir âlem varsa o sadece bir şuur âlemidir.” Görüldüğü gibi, materyalistlerin, her şeyi dimağa bağlayıp ruhu ve onun fonksiyonlarını inkâr etmelerine karşılık; idealistler, varlık ve bütün şuûnu fikirlere, idelere irca ederek dolaylı yoldan onlar da “nefs-i nâtıka”ya hakk-ı hayat, hakk-ı vücud tanımama gibi, farklı bir yolla da olsa aynı sonuca varmaktalar. Bu itibarla da diyebiliriz ki, birbirine zıt bu iki mezhep arasındaki tearuz, netice açısından ruh adına çok ciddî bir farklılık ifade etmemektedir.

Bergson

Bergson felsefesi, indeterminizme dayanmaktadır. Determinizme göre, eşyanın herhangi bir durumu, ondan evvelki hâlin zarurî bir sonucudur. Böyle bir mülâhazayı, “Kâinatta aynı şeyler hep aynı sonuçları netice vermektedir.” şeklinde de ifade edebiliriz. Bergson, bu yaklaşıma karşı çıkarak, hiçbir zaman aynı şeylerin meydana gelmeyeceğini ve dolayısıyla da zarurî bir gerekliliğin söz konusu olmayacağını ileri sürer. Bergson ruh mevzuundaki mütalâalarında idealizm taraftarlarından Berkeley’e yakın durur ve ihsaslarımızın hakikî illetinin maddî bir şey olamayacağını ve hakikî sebebin nefis olduğunu söyler. Ona göre, var olmak idrak ediyor olmak demektir. Dolayısıyla, müdrik olmayan mevcud da sayılmaz. Yine ona göre, idrak eden ruhtur; ruh her zaman aktif ve müessirdir. İdrak olunan da düşüncedir. Bu itibarla da, hakikî var olan sadece ruh ve fikirdir. Bir yerde Bergson da, iftikâriye taraftarları gibi varlık ve eşyayı hayalî suret ve imajlardan ibaret görür. Maddecilerin, zihnî suretleri, dimağın hareketlerine bağlı ve ondan sonra oluşuyor gibi görmelerine mukabil Bergson, zihnî suretleri dimağın hareketlerinden evvel tasavvur ederek dimağa ait olan faaliyetleri, hakikî müessir ve muharrik olan zihnî suretlerin birer eseri gibi tasavvur eder.

Vücudiye

Vücudiye mesleğine mensup olanların ruh telakkileri diğerlerinden tamamen farklıdır. Bu meslek taraftarlarınca –kendi aralarındaki bir kısım farklı mülâhazalar müstesna– ruhla beden aynı şeydir.. ve her ikisi de müteâl bir tecelliyattan ibarettir. Bu cereyanın önemli simalarından biri sayılan Spinoza’ya göre, Zât-ı Ulûhiyet’le âlem –تَعَالَى اللّٰهُ عَمَّا يَقُولُونَ4– aynı şeydir. Bizzat mevcut ve kendi kendine kâim olandan başka hiçbir hakikat yoktur. Hakikî vücud nâmütenâhîdir ve onun nâmütenâhî sıfatları ve kevnî suretleri veya akisleri vardır.. ve mevcudatın esası da işte bundan ibarettir. Ruh da, ceset de Zât-ı Mutlak’ta birleşen birer şe’ndir.

Spinoza’nın bu mülâhazaları, ifadelerdeki küçük farklılıklarla, kendilerini “vahdet-i vücud”çu kabul ettiğimiz bazı sofîlerin vecd ü istiğrak hâlinde söyledikleri şeylere çok benzemektedir. Burada iki ayrı hususa dikkatlerinizi bilhassa rica etmekte fayda mülâhaza ediyorum: Vahdet-i vücud mülâhazasını bir meslek, bir felsefe olarak benimseme ayrı şey, Vacibü’l-Vücud’a hasr-ı nazar ederek O’nun hesabına varlık ve eşyayı görmeme, duymama, hissetmeme ayrı şeydir ki, böyle bir mülâhaza netice itibarıyla gider vahdet-i meşhûda dayanır; diğerleri ise vahdet-i mevcudu (monizm) işmam eder. Monizmde, hususiyle de Hegel monizminde, metafizik tamamen dışlanmış ve cismaniyetle ruhî tecelliyat aynı şey kabul edilmiştir. Hegel’e göre –hâşâ– “Allah haricî âlemin içinde mündemiçtir. Ruhumuz, ruh-u umumînin bir parçası ve maddemiz de onun ayrılmaz bir yanıdır. Madde-kuvvet, aynı cevherin görünen şeklinden başka bir şey değildir.” Neticede o da, az bir farkla, tıpkı materyalistler gibi maddeyi öne çıkararak, ruhun fonksiyonlarını ona bağlı ve onun içinde mütalâa etmektedir.

Ruhiye Mezhebi

Ruhiye mezhebi diyeceğimiz spiritüalizm ise, insanda hem beden hem de ruhun mevcudiyetini kabul eder ve bütün fizyolojik faaliyetleri bedene bağlarken, nefisle alâkalı fonksiyonları da ruhun daire-i tasarrufunda görür. Spiritüalistlere göre, fikrin dayandığı esas da yine “ruh” dediğimiz bu cevherdir.. bizim “ene” dediğimiz bu cevher bedenden ayrı ve müstakildir. Spiritüalistler, diğer bütün felsefî ekollere nisbeten ruh konusunda daha açık ve daha nettirler. Eflatun ruhtan, ruhun bekasından tenasühe açık bir üslûpla bahsetmiş; Aristo onu, insanı diğer varlıklardan ayıran en önemli husus olarak görmüş; çağların değişik ilim ufku ve ona dayalı ortaya konan yorum farklılıkları mahfuz, Descartes, Berkeley, Leibniz “misal” de deseler, “monadoloji” de deseler, mevzuu getirip “düşünce”ye de bağlasalar, büyük ölçüde hemen hepsi de konuyla alâkalı aynı şeyleri söylemişlerdir: O da, insanda cesetten başka düşünen, dileyen, idrak eden mücerred bir cevherin mevcudiyetidir ve bu cevher de ruhtur.

İnsan dünyaya geldiği andan itibaren sürekli değişip durduğu hâlde, benlik olarak değişmeyişin bir esası olmalıydı ve vardı da; işte bu esas ruhtu. Malebranche, bu mülâhazalara şöyle bir ayrıntı ilavesinde bulunur: Her zaman, ruhla bedenin mütekabil, birbirlerine karşı tesirleri söz konusudur. Allah’ın vaz’edip ortaya koyduğu kanunlar çerçevesinde ruhun irade izhar etmesiyle bedende birtakım hareketler, bedenin huzur ve hareketleriyle de ruhta bazı intibalar hâsıl olmaktadır. Her iki hâdisenin hakikî illeti de ilâhî iradedir –Bu mülâhaza Eş’arîlerin irade anlayışından iktibas edilmiş gibi görünüyor–. Bedenin ruh üzerinde, ruhun da beden üzerinde var gibi görülen tesirleri âdiyat çerçevesindedir –ki biz buna, sebeplerin izzet ve azamete perde olması nazarıyla bakıyoruz–. Her şeyde, her şe’nde illet-i hakikî, ilâhî iradedir ve müessir-i hakikî de Allah’tır. Her şey, her şe’n, her nesne ezelde Allah’ın takdir buyurmuş olduğu bir nizam çerçevesinde cereyan etmektedir ki, bu sayede ruh ve beden faaliyetlerinde de tam bir âhenk müşâhede edilmektedir.

Buraya kadar, ruh konusunu felsefecilerin ve değişik dünyalardan farklı düşünürlerin mülâhazaları çizgisinde icmalen mütalâa etmeye çalıştık; çalıştık ve gördük ki, birkaç düşünür ve birkaç filozof müstesna hemen bütün bir düşünce dünyası, madde ve mahsûsâtın arkasında kimisi akıl, kimisi ruh, kimisi de nefis unvanıyla metafizik bir güçten bahsetmekte ve insanlardaki his, hareket, şuur ve idrak gibi hususları da bu basit cevhere bağlamakta, bu itibarla icmali tafsil etmenin, mülâhazaları nakilde ayniyeti koruyamamanın hâsıl edebileceği çarpıklıklar istisna edilecek olursa, ruh cevherinin de ulûhiyet hakikati gibi açık-kapalı herkesin kabul ettiği bir gerçek olduğunu söyleyebiliriz.

Şimdi gelin bir de İslâm dünyasının ve İslâm ulemâsının düşüncelerini görmeye çalışalım.

Ruhun diğer enbiyâ-i izâma hangi icmalî çerçevede tebliğ buyrulduğunu tam bilemiyoruz; ama Kur’ân’ın bu konudaki beyanı açık ve üslûbu da nettir. O, وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِۘ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّ۪ي “Sana ruhtan soruyorlar. De ki ruh, Rabbimin emrindendir.”5 diyerek, mahiyet-i nefsü’l-emriyesi itibarıyla ruhun zîşuur bir kanun-u emrî olduğunu hatırlatır ve o konuda daha fazla bir şey de söylemez. Selef buna sadık kalarak ruhun zatıyla alâkalı herhangi bir tafsil ve yoruma girmemişlerdir. Aslında, batılı düşünürlerden Claude Bernard, Raymond, Spencer, Hamilton gibi mütefekkirler de bu mülâhazaya yakın mütalâalarda bulunmuşlardır.

Selefin yolu ve tavrı emin ve hatarsız olmakla beraber –ki onların Kur’ân müteşabihâtı karşısında da tavırları aynıdır– sonraları felsefî eserlerin tercüme edilip İslâm toplumu içinde yayılmasıyla İslâmî kaynaklarda müteahhirîn unvanıyla anılan diğer bir cereyanın temsilcileri muhkemâta bağlılık içinde hem ruhun mahiyet-i nefsü’l-emriyesi hem de fonksiyonlarıyla alâkalı bir kısım tevil ve tefsirlere girerek konu üzerinde ciddî ciddî durmuş ve eski mirasın tesiriyle meydana gelmiş bulunan muhtemel yanlış anlamaları önlemeye çalışmışlardır. Evet, o güne kadar herkesi meşgul eden ruhun mahiyeti, kadîm veya hâdis olması, keza onun cesedin fenâ bulmasından sonraki durumu, nihayet saadet ve şekavet-i uhreviyesi ulemâ sınıfını da bir hayli meşgul etmiştir.

Bunlar arasında, çok az da olsa, Demokrit’in atomizm felsefesine sıcak bakanlar olduğu gibi kadîm hilozoistler gibi düşünenler de olmuştur. Keza bunlardan bazıları konuya günümüzün fizyolojistleri gibi bakıyor; bazıları ruh-u hayvanî, ruh-u tabiî, ruh-u insanî şeklindeki düşünceleriyle Aristo’nun takipçileri gibi davranıyorlar. Kimi mütekellimîn onu insanın hususî heykelinin bir özelliği sayıyor; hekimlik yanı ağır basan diğer bir kesim ise, Galen (Calinus) gibi düşünerek onu, kan-safra-balgam-sevda gibi unsurların dengede olmasının tezahürü görüyor; kimileri ona, zeytinyağının zeytin tanesinde ve gülyağının gülde bulunması nev’inden bedenle münasebet içinde olan “latîf bir varlık” diyor; kimileri de teşbih u temsilden kaçınarak sadece bir “cevher-i müdrik u hassas” demekle iktifa ediyorlar.

Mütekellimîn ve mutasavvıfînin büyük çoğunluğu ruhu, insan mahiyetinin hakikati mücerred bir cevher olarak görmüş, cesedin değerini de ruha bağlılığı içinde mütalâa etmiş ve ölümle bedenin çözülüp dağılmasına karşılık onun bâki kalacağını ve berzahta haşr u neşr intizarında bulunacağını, sonra da bir “ba’sü ba’de’l-mevt”le ebedî saadet veya şekavete yürüyeceğini ısrarla vurgulamış; böylece hem materyalistlerden hem spiritüalistlerden hem monistlerden ve hem de tenasühçülerden ayrılmış oluyorlardı.

Ayrıca, İslâm ulemâsı –Eflatuncu düşüncenin tesirinde farklı görüş belirten az bir kısmı müstesna– ruhun sonradan yaratıldığına kâildir. Ancak, âlimler arasında onun bedenden evvel mi yoksa anne karnında cenine hayatın nefh edilmesi anında mı var edildiği hususunda ihtilaf vâki olmuştur. Tabiî böyle bir ihtilafta haşrin ruhanî veya cismanî ya da hem ruhanî hem de cismanî olabileceği mevzuu da söz konusuydu. Ne var ki, bütün ulemâ, hükemâ ve mutasavvıfîn fürûâta ait bir kısım meselelerde farklı görüşler serdetseler de, ruhun hakikati, fonksiyonu ve Allah’ın kayyûmiyeti ile bekâsı konusunda ittifak içinde idiler.

Evet, Kindî, Fârâbî, İbn Sina, İbn Bâcce, İbn Rüşd, Nasîruddin et-Tûsî gibi filozof ve mütefekkirler; Râgıb Isfahânî, Sadru’ş-Şirâzî, Ebû Zeyd Debbûsî, İmamü’l-Haremeyn, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Kayyim, Sadeddin Teftâzânî, Celâleddin Devvânî ve İmam Şârânî gibi farklı derinlikleri olan muhakkikler.. ayrı ayrı meslek ve meşreplerine rağmen ruhun insanın özü ve hakikati olduğu konusunda icma ediyorlardı…

Şimdi gelin hem bu filozoflardan hem de mütefekkir ve muhakkik ulemâdan çok meşhur olmuş birkaç simanın ruh konusundaki mütalâalarına kısaca bir göz atalım; ondan sonra da sofîlerin ruhtan ne anladıklarını, onlara göre ruhun hayat mertebesini ve ruh cevherinin en önemli mekanizması olan vicdan sistemini görmeye çalışalım.

***

Ruh konusunda İbn Sina:

Kendinden sonra gelen hemen bütün fikir adamları ve mutasavvıfîn üzerinde büyük tesirleri görülen İbn Sina, üstün dehası, fevkalâde azmi ve engin ilim aşkıyla kadim filozofları iyi okuyup doğru anlamasının yanında, Kindî ve Fârâbî gibi felsefecilerin fikirlerine de vâkıf bir isimdir. O, eserlerinde İyonya, İtalya ve Elea filozoflarından alıntılar yaptığı gibi, kendi sistemiyle uyuşan konularda Kindî ve Fârâbî’den de nakillerde bulunur. Bu itibarla onun düşünceleri üzerinde durduğumuz aynı anda, Kindî ve Fârâbî’yi de görmüş ve mütalâa etmiş oluruz.

İbn Sina’ya göre, hayat; his, hareket ve ruhun eseridir. Şuur ve idrakle alâkalı bütün aktiviteler tamamen ruh ve hayata dayanmaktadır. Ne var ki, hayat tecellîsinin arızasız devamı için cismanî sistem ve beden mekanizmasının da kusursuz çalışır olması şarttır. Kezâ İbn Sina, sisteminde nebâtiye, hayvâniye ve insâniye adlarıyla yâd edilen üç tür nefis kabul eder. Ayrıca, nebâtâtın hususî mânâda bekâsına hâdim “kuvve-i gâziye” ve “kuvve-i nâmiye” diye iki kuvveden ve nev’in bekâsına bakan “kuvve-i müvellide” gibi ayrı bir kuvveden daha söz eder. Bunların yanında nefs-i hayvanîde de muharrike ve müdrike diye iki kuvvenin bulunduğunu söyler; bunlardan kuvve-i muharrikeyi kendi içinde kuvve-i bâise, kuvve-i fâile adlarıyla ikiye ayırır; daha sonra da fonksiyonları itibarıyla kuvve-i bâiseyi kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye namlarıyla iki kategoride mütalâa eder. Sonra kuvve-i fâileyi de kuvve-i şeheviye ve kuvve-i gadabiyenin tesirinde bedendeki bir kısım organların farklı yönlerdeki hareketlerinin muharriki olarak görür.

Ayrıca İbn Sina, beş adet zâhirî duyu organının yanında hiss-i müşterek –ki o buna Aristo’nun “fantazya”sından bozma “bantasya” der–, vâhime, hayal, zâkire ve mütehayyile gibi bâtınî hâsselerden de bahiste bulunur ve uzun uzun bunların vazife ve faaliyetleri üzerinde durur.

İbn Sina’nın “ilmü’n-nefs”le alâkalı mütalâasının en önemli kısmını akıl ve kuvve-i akliye teşkil eder. Ona göre, nefs-i insaniye cisim olmadığı gibi cisimle de kâim değildir. O, zatında maddeden mücerred ama faaliyetlerinde maddeye mukârin bir cevher-i latîftir. O bir tanedir ama pek çok kuvveye sahiptir. Onun bedenle münasebetlerinde bütün bu kuvveler birer vasıta ve birer perde mahiyetindedir. Yine ona göre, bu kuvvelerden başka, insanoğlunun önemli derinliklerinden sayılan “kuvve-i âlime” ve “kuvve-i âmile” diye iki kuvvesi daha vardır ki, bu kuvvelerden ikincisi kendi altında bulunan ve bir mânâda emrine musahhar olan âlemlerle münasebet içinde bulunur ve onları inkıyat altına alır; birincisi ise, kendi üstündeki avâlim-i ulviye ile münasebete geçer, insaniyetine gaye teşkil eden hususları gerçekleştirmeye çalışır. Bir yerde İbn Sina, kuvve-i âmile’yi insanın cüz’î hareketlerinin esası ve mebdei; kuvve-i âlime’yi de onun aklı ve müdrikesi gibi kabul eder.

İbn Sina aklı, taakkul etme istidat ve kabiliyeti, bedihiyyat ve zaruriyyatı idrak etme hâli, nazarî şeylerde istintacda bulunma mertebesi ve bazı hususî donanımlı kimselerde de fevkalâde idrak ve taakkul seviyesi gibi bölümlere ayırır. O bu son mertebedeki aklı da “Ruhü’l-Kudüs”le münasebete geçmeye müstaid ve bir kuvve-i kudsiyeyi haiz kabul eder. Ona göre, bu mertebenin zirvesini nübüvvet tutar; sonra da dava-i nübüvvetin vârisleri gelir. Bu mütalâalarıyla İbn Sina, hem nübüvveti hem de nebinin ulvî âlemlerle münasebete geçmesi gibi hususiyetleri ve onun gayba ıttılaını kabul ederek Fârâbî’den ayrılır; Fârâbî nebilerin gayba muttali olabileceklerini kabul etmez.

İbn Sina, vahye temas ettiği bir yerde “Ârifler ârifi olan nebiler, kalblerini tasfiye sayesinde ‘akl-ı faal’le münasebetleri kuvvet kazanır ve farklı bir kuvve-i kudsiye elde ederler. Böyle bir kuvve-i kudsiye vesâyetinde fizik ötesi âlemlere muttali olurlar. İşte böylelerine vasıtalı-vasıtasız berk-i hâtif gibi bilgiler yağar. Bu yağan bilgiler, mânâ ve ifade tarzı birlikte sunulmuşsa, o ‘vahy-i sarih’tir; yok, onun ruhuna akan malumatın şekillendirilip ifade edilmesi onun tasarrufuna bırakılmışsa bu da bir ‘vahy-i gayr-i sarih’tir.” der. Bunlarla da kalmaz o, bu seviyedeki bir nefsin, varlık ve eşya üzerindeki müessiriyeti esasına bağlayarak mucize ve kerametleri de hem kabul eder hem de onları ispat sadedinde bir hayli delil îradında bulunur. Konuyu اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأَرْضِۘ مَثَلُ نُورِه۪ كَمِشْكٰوةٍ ف۪يهَا مِصْبَاحٌ… 6 âyetiyle delillendirir ki, daha sonra başta Gazzâlî olmak üzere Allâme Hamdi Yazır’a kadar pek çok kimse bu bereketli kaynakla alâkalı oldukça ilginç yorumlar ortaya koymuşlardır.

İbn Sina nefs-i nâtıkanın ruhiyetini ısrarla vurgular ve bu konuda bir hayli de delil serdeder. Ezcümle;

1. Nefs-i nâtıka herhangi bir vasıta ve sebebe muhtaç olmaksızın kendi mevcudiyetinin farkındadır. Öyle ki o, hiçbir zaman ve hiçbir durumda kendi varlığı mevzuunda şüphe yaşamaz; şüphe yaşamaz ve o uyku hâlinde, sarhoş olduğu zamanlarda veya vecd ü istiğrak durumlarında bile hep kendi varlığının şuurundadır. Hatta o, gözlerinin hiçbir şey görmediği, kulaklarının hiçbir şey işitmediği, hiçbir nesne ile temasının bulunmadığı, tecerrüd edip mutlak bir boşlukta kaldığı hâllerde dahi yine kendinin farkındadır ve ne olduğunu müdriktir. İşte hemen herkesin kendi özünde bulunup kendisinin kendi olduğunu idrak eden böyle bir cevher duyulan, görülen, temas edilen beden ve cisim olmadığı gibi, o beden ve cismin bir parçası sayılan dimağ ve sinir sistemi de olamaz. İnsan mahiyetindeki bu muharrik, hassas ve müdrik güç esbab çerçevesinde ruhtur, nefs-i nâtıkadır. Bu ruh öyle bir cevherdir ki, tıpkı bir ağacın, yerin altında ve üstünde, kökleriyle, dallarıyla sağa-sola dal budak salıp ulaşabildiği her yerle münasebete geçmesi gibi, o da insanın bütün âzâ ve cevârihi üzerinde böyle bir tesire sahiptir. İbn Sina’nın bu konuda serdettiği delilleri “en-Necât” ve “el-İşare” kitaplarında görmek mümkündür.

2. İbn Sina’ya göre ruh dediğimiz nefs-i insaniye bedenle beraber var edilmiştir. Ne var ki o, bedenin ölmesiyle fenâ bulmaz; beden dağılıp çözüldükten sonra da başka bir âlemde mevcudiyetini devam ettirir. Beden ruhun kullandığı bir sistem ve bir mekanizmadır; sistem ve mekanizma miadı dolunca yok edilir; ama, ruhiyeti müsellem “nefs-i insanî” farklı bir âlemde, ayrı bir hayatla yaşamasını sonsuza kadar sürdürür.

3. Ruhun bedenle münasebeti ve onun üzerindeki tasarrufu, ona hulûl etme ve onunla bütünleşme (ittihad) şeklinde değildir. Bu münasebet, temas ederek veya etmeyerek, bir idare ve tedbir münasebetidir. Ruhun mevcudiyeti bedene bağlı olmadığı için onun inkırazıyla da münkariz olmaz. Esasen ruh, bir kısım cüz’-i fertlerden meydana gelmiş bir mürekkep değildir; o inkısam ve tecezzisi kabil olmayan basit bir cevherdir. Binaenaleyh, bedenin ölümüyle ondan ayrılan ruh –Eflatun bu noktaya kadar aynı düşünür ama o daha sonra ruhun bekâsını tenasüh devr-i daimine bağlar– ya tavsifi kabil olmayacak şekilde bir zevk u haz zemzemesi içinde yaşar; ya da gittiği yerde tariflere sığmayacak ölçüde elem ve ızdıraplarla kıvranır durur. Bunlardan birincisi, iman edip amel-i salih işleyen, ikincisi de küfür ve dalâletle hayatını israf edendir. Bu mütalâalarıyla da İbn Sina, haşr u neşri kabul ettiğini açık-seçik olarak ortaya koyar. Gerçi, İmam Gazzâlî, İbn Sina’nın “ba’sü ba’de’l-mevt”i kabul etmediğini ileri sürerek ona ciddî tenkitler yöneltir ama, aslında İbn Sina’nın haşirle alâkalı problemi onun aklen ispat edilemezliği ile alâkalıdır ki, böyle düşünenlerin sayısı da az değildir.

Ruh ve İmam Gazzâlî:

Pek çok alanda olduğu gibi ruh konusunda da İmam Gazzâlî, hem kadim filozofların düşüncelerini hem Kindî, Fârâbî, İbn Sina gibi seviyeli düşünürlerin felsefelerini hem de eski felsefenin yeni çırakları sayılan Mutezile’nin fikirlerini temelden sarsmış ve Eş’arî mektebi çizgisinde Ehl-i Sünnet’e yepyeni bir tetebbu sahası açmıştır. Onun “Kitabu tesviyeti’r-ruh”, “Kitabü’l-Maznûn”, “Kimya-i saadet”, “Usûl-i erbaîn” ve “Tehafütü’l-felâsife” gibi telifatı, eski-yeni onun çarpık saydığı bütün düşüncelere karşı mücadelesinin sesi-soluğu, “İhyau ulûmi’d-din” eseri ise Ehl-i Sünnet anlayışını, yaşadığı çağın üslûbuyla yeniden bir kere daha hatırlatmanın nefesleri gibidir. Bu son eserinde İmam, nazariyattan daha çok ibadet ü taat, ihlâs ve münkerattan içtinabı işler; tezkiye-i nefis ve tasfiye-i kalb üzerinde yoğunlaşır.

İmam Gazzâlî’nin, yukarıda isimlerini zikrettiğimiz eserlerinde “İlmü’r-Ruh” unvanıyla psikoloji oldukça önemli bir yer işgal eder. O, سَنُر۪يهِمْ اٰيَاتِنَا فِي الْاٰفَاقِ وَف۪ۤي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ “Biz ileride onlara hem âfâk hem de kendi nefislerinde delillerimizi göstereceğiz de, Kur’ân’ın (veya onun anlatmak istediği şeylerin) hakkın ta kendisi olduğu anlaşılacak.”7 âyeti ve وَفِي الْأَرْضِ اٰيَاتٌ لِلْمُوقِن۪ينَۙ۝وَف۪ۤي أَنْفُسِكُمْۘ أَفَلَا تُبْصِرُونَ “Yakîne açık ruhlar için yeryüzünde nice deliller vardır; nefislerinizde ve kendi özlerinizde de. (Bu açık hakikati) hâlâ görmeyecek misiniz!”8 ilâhî fermanı.. ve aynı istikamette Efendimiz’den (sallallâhu aleyhi ve sellem) şerefsudur olmuş hadislere dayanarak ısrarla nefis üzerinde durur ve tetkikatını da büyük ölçüde bu istikamette yürütür.

İmam, ruh konusunda Sünnî ulemânın önemli bir müdafii durumundadır. O, sık sık mahiyet-i insaniyede bedenden ayrı bir ruh bulunduğunu hatırlatır ve bu konuda sürekli tahşidatta bulunur. Bazen nefs-i nâtıka, bazen ruh, bazen nefis, bazen de kalb der ve yerinde bunlar arasındaki nüanslara da işaret eder; ama, hemen her zaman bu kelimelerle hep aynı konu etrafında döner durur ki, o da hakikat-i insaniyedir.

İmam Gazzâlî’yi tam tanımayanlar ruh-beden ikiliği üzerinde durduğu yerlere bakarak onu spiritüalistler gibi düşünüyor sanabilirler. Bedenin zâtî kıymetinin bulunmadığı hatırlatmalarına ve nazarları “hakikat-i insaniye”ye çevirme istikametindeki mülâhazalarına bakanlar da onu vücudiye mesleğine kâil gibi görürler. Oysaki Hz. İmam ne spiritüalisttir ne de panteisttir; o, ruhu, bedenden ayrı fakat onu kontrol eden bir cevher kabul eder. Bu mülâhazalarını ortaya koyarken de bir taraftan kemal-i hassasiyetiyle ruhun cisim ve cevher olmadığını, diğer taraftan da onun bedenle münasebetinin hulûl ve tahayyüz şeklinde değil de, idare etme ve müessir olma tarzında olduğunu ısrarla vurgular. O, “Kitabü’l-maznûni’s-sağîr”de, “Ruh bedene dahil olmadığı gibi bütün bütün ondan kopuk da değildir.” der. Zira, ittisal ve infisal dediğimiz şeyler cisim ve mütehayyiz olan nesnelere ait hususiyetlerdendir. Ruh ise ne cisimdir ne de mütehayyiz. Ruhun bedene tesiri ve onun üzerindeki müessiriyetine gelince, zihinlerde, hususiyle de avamın düşüncelerinde, Allah’ın eşya ve hâdiseleri idaresine ve onlar üzerindeki tesirine benzetme gibi bir iltibasa sebebiyet vermemek için bu bir sırr-ı ilâhîdir deyip geçiverir. İmam, ruhun zaman ve mekâna ihtiyacı olmaması konusunda da aynı hassasiyeti göstererek her zaman tenzih ağırlıklı bir üslûp kullanır.

Gazzâlî’ye göre ruh hâdistir (sonradan olmuş). Ancak bu hudûs, bir nâmütenâhî menbadan beden kılıfına bir tecellî feyezânı gibidir. Allah, bazen Hz. Âdem’de olduğu gibi balçık gibi bir şeyi tesviye ederek bu heykeli, ruhu kabule müstaid hâle getirir,9 bazen de bir nutfeyi.10 Aynı zamanda bu feyezân, menbaından bir cüz’ün ayrılması şeklinde ayrılmış da değildir. وَلِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلٰى11 O, aynalardaki temessülat mahiyetindedir. Aslında, İmam’ın verdiği bu misallerde kullanılan malzeme tamamen cismaniyete ait olduğundan maksadı tam ifade ettiği söylenemez. Her şeyden evvel ruh, âlem-i emirdendir ve cismaniyet mikyasları ile izah edilmesi de imkânsız gibidir.

İmam Gazzâlî beden fenâ bulduktan sonra ruhun bekâsı üzerinde de durur ve وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذ۪ينَ قُتِلُوا ف۪ي سَب۪يلِ اللّٰهِ أَمْوَاتًاۘ بَلْ أَحْيَۤاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَۙ “Allah yolunda öldürülenleri öldü sanmayın. Bilakis onlar berhayat ve Rabbileri nezdinde merzukturlar.”12 gibi âyetler ve kabir ötesi hayattan haber veren hadislerle istidlâlde bulunarak ısrarla berzah hayatını hatırlatır ve muhalif mülâhazaları redde çalışır. “Ba’sü ba’de’l-mevt” konusunda da İmam, “İnsan, bedeniyle değil, ruhuyla insandır.” diyerek öbür âlemdeki varoluşa da bir “halk-ı cedid” nazarıyla bakar.

Ruh ve Fahreddin Râzî

Fahreddin Râzî ruh konusunda bütün Sünnî ulemâ gibi düşünür. Ne var ki, tafsile girdiği yerlerde bir hayli farklı şeyler söylediği de bir gerçektir. İmam Râzî’nin, tıpkı İmamü’l-Haremeyn ve İmam Nevevî gibi ruhun gül suyu ve gül yağının gülde mevcudiyeti mahiyetinde latîf bir semavî cisim olduğu kanaatini taşıdığı sanılsa da; o, ruha cisim demeden her zaman kaçınmış ve ruhun nuranî bir cevher-i latîf olduğunu söylemiştir. O, “Meâlimu usûli’d-din” ve “Mefâtîhu’l-gayb”de, hakikat-i insaniyenin cesetten ibaret olduğunu iddia edenlere karşı, tıpkı İmam Gazzâlî gibi, insanın hakikatinin ruhtan ibaret olduğu istikametinde pek çok delil irad ederek, hem materyalistlere hem spiritüalistlere ve hem de üslûbunu bulamamış bir kısım mütekellimîne ciddî tenkitler yöneltir. Râzî’nin konuyla alâkalı irad ettiği delilleri şöyle hulâsa etmek mümkündür:

1. Beden daima değişip durduğu hâlde benlik hiçbir zaman değişmemektedir. Evet, beden, bir kışla gibi sürekli dolup-boşaldığı, ondan ayrılıp giden parça ve parçacıkların yerini yeni gelenlerin aldığı ve bu kışlada her zaman bir tebeddül ve tagayyür yaşandığı hâlde insan, dünüyle-bugünüyle kendini kendi olarak idrak etmektedir. Bu da, insan hakikatinin bedenin ötesinde bir cevher olduğunu göstermektedir.

2. İnsan, bir şeye tam konsantre olup, bütün bütün bedenden gafil olduğu anlarda bile –bu yaklaşım İbn Sina ve Gazzâlî’ye aittir– kendi benliğinden asla gafil değildir ki, buna “malumun gayr-i maluma mugâyereti” denir. Bu bedîhî bir gerçektir, dolayısıyla da hakikat-i insaniyenin temel unsuru beden değil, ruhtur.

3. İnsan ilim ve mârifet sahibi bir varlıktır. İlim ve mârifetin bedenle kâim olduğunu iddia ise kat’iyen doğru değildir. Öyleyse hakikat-i insaniye beden üstü ve beden ötesi bir cevherdir.

4. Âyet ve hadisler de, mahiyet-i insaniyenin özünün ruh olduğunu gösterirler.13 Allah, Kur’ân-ı Kerim’de يَۤا اَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ۠۝اِرْجِع۪ۤي إِلٰى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً “Ey itminana ermiş ruh! Sen Rabbinden razı, O da senden razı olarak dön Rabbine..!”14 buyurarak insan benliğinin, şu görüp hissettiğimiz cesetten ibaret olmadığını hatırlatır. Zira, اِرْجِع۪ي hitabı, ölüm hâlindeki nefs-i mutmainneye müteveccihtir. Demek, cesedin fenâ bulup gitmesinden sonra mahiyet-i insaniyede ilâhî hitaba ehil olacak bedenden başka bir şey var ki, ona “Rabbine dön!” deniliyor.

5. Keza, Furkân-ı Mübîn وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِه۪ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةًۘ حَتّٰۤى إِذَا جَۤاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَ۝ثُمَّ رُدُّۤوا إِلَى اللّٰهِ مَوْلٰيهُمُ الْحَقِّ “Allah, kulları üstünde tek hâkimdir. O, sizin üzerinize Hafaza meleklerini gönderir (onlar sizi korurlar) ve birinize ölüm gelip çattığında da (bu işle) alâkalı elçilerimiz, işlerini aksatmadan ve bir kusur etmeden onun ruhunu alıverirler. Sonra da o ruhlar, götürülüp hak mevlâları olan Allah’a teslim edilirler.”15 demektedir ki, bu da, cesedin ölümünden sonra mahiyet-i insaniye ile alâkalı götürülüp Allah’a teslim edilecek bedenden başka bir cevherin bulunduğunu göstermektedir.

Bundan başka İmam Râzî, selefleri gibi, şehit olanların ölmeyip Allah indinde merzuk bulunduklarını16… ifade eden ilâhî beyan; Âl-i Firavun hakkında şerefnüzul olan “Onlar sabah-akşam ateşe arz edilirler.”17 mealindeki âyet ve “Enbiyâ-i izâm ölmezler, bir diyardan başka bir diyara intikal ederler..”18 keza “Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçe veya Cehennnem çukurlarından bir çukurdur.”19 mânâsındaki hadislerle hem ruhun mevcudiyetine hem de berzah hayatına istidlâlde bulunur ve bu âlemi, ahiret yolunda bir intizar salonu gibi gösterir.

Bütün İslâm ulemâsı gibi, ruhu ve ruhun bir mahiyet-i mücerrededen ibaret bulunduğunu ısrarla vurgulayan Râzî yine umum İslâm büyüklerinin reddettikleri tenasüh akidesine de şiddetle karşı çıkar. Dahası bu konuda kendi gibi düşünen İbn Sina’nın ortaya koyduğu delilleri yetersiz bularak bir hayli yeni delil irad eder.

Fahreddin Râzî’nin haşr-i cismanî mevzuundaki düşünceleri de, İslâm ulemâsının çoğunluğunun kabul ettiği istikamettedir. “Mefâtîhu’l-gayb”den arz edeceğimiz şu özet bilgi, onun bu konudaki düşüncelerinin ne kadar net olduğunu göstermektedir:

Cenâb-ı Hak, insanları, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edecek bir akıl ve hayra-şerre esas teşkil edecek bir iktidarla donatmıştır. Allah, adl ve hikmetinin iktizası olarak bu şekilde yarattığı insanları ilhada, inkâra, dalâlet ve cehalete düşmekten tahzir etmiş; enbiyâ, evliyâ ve sair kimselere eza ve cefada bulunmaktan sakındırmış ve her zaman onları salih amel ve yüce ahlâka teşvikte bulunmuştur. Böyle bir sakındırma ve teşvik ise ancak hayırlı ve güzel işleri mükâfatlandırma vaadi, şer ve çirkin davranışları da cezalandırma tehdidi ile semeradâr olur. Oysaki, bu âlemde hayırlar, güzellikler gereken mükâfatı görmediği gibi şerler, çirkinlikler de büyük ölçüde cezasız kalmaktadır. Demek, hem ceza hem de mükâfat için başka bir âlem var ve her şey oraya bırakılıyor. İşte o âlem ahiret âlemidir.

Nefis ve hevâ, insanları sürekli cismanî arzu ve lezzetlere sürüklemektedir. Bu itibarla da insanın aklı ile nefsi arasında bitmeyen bir kavga yaşanmaktadır. Böyle bir kavgada aklın desteklenmesine ihtiyaç vardır. Böyle bir destek de ancak, mükâfat ve ceza adına Cenâb-ı Hakk’ın vaad ve tehditleri ile olabilir. Bu vaad ve tehditler burada gerçekleşmediğine göre demek başka bir âleme bırakılıyor ki, biz o âleme “Ahiret” diyoruz.

İnsanın aklı, Hakîm olan Allah’ın hikmeti, iyilik edenler ile fenalıkta bulunanlar arasında bir fark olmasını iktiza eder. Hâlbuki, bu dünyada çok defa böyle bir farkın bulunduğunu göremiyoruz; umumiyet itibarıyla nice fena kimseler var ki, izzet ve refah içinde sefâ sürüyor ve nice fazilet âbidesi şahıslar da var ki mihnet ve sefalet içinde kıvranıp duruyor. Âdil ve Hakîm olan Allah’ın hikmet ve adaleti iktiza eder ki, iyiye mükâfat, kötüye de cezanın verileceği bir başka diyar bulunsun; işte o diyar öteki âlemdedir.

Zulmedenlerden mazlumun, gadredenlerden de mağdurun hakkını alıp ihkâk-ı hak etmek ilâhî hikmet ve adaletin gereğidir. Oysaki, pek çok zalim zulmüyle, pek çok gaddar da gadriyle, ceza görmeden bu dünyadan göçüp gidiyorlar; demek herkesin, mutlaka ettiğini bulacağı başka bir dünya var. İşte o diyar Kur’ân’ın sıkça ihtar ettiği öteki âlemdir.

Eğer ahiret hayatı olmazsa saadet açısından insanlar hayvanlardan daha aşağı bir derekeye düşmüş olurlar. Zira hayvanlar, bugünleri ve yarınları itibarıyla tefekkür, tedebbür ve teemmüle sahip olmadıklarından, onlar için herhangi bir keder ve tasa da söz konusu değildir. Onlar sadece içinde bulundukları dakika ve saniyelere bağlı bir sıkıntı yaşarlar. Ne geçmişin hüznünü duyar ne de geleceğin endişeleri ile dağidâr olurlar. Bulurlarsa yer-içer, yatarlar; bulamazlarsa ya aramaya devam eder ya da buldukları ile yetinirler. İnsana gelince o, çok defa geçmişin hüzün ve elemlerini, geleceğin korku ve endişeleri ile iç içe duyar.. ve hele, iman ve teslimiyeti de sağlam değilse, sürekli tahammülfersâ ızdıraplarla kıvranır durur. Öyle ise, his, şuur ve idrakle serfiraz kılınarak oldukça farklı bir donanımla dünyaya gönderilen insanoğlunun sürekli mesut olabileceği başka bir âlem olmalıdır. Yoksa, her biri birer imtiyaz vesilesi olan akıl, fikir, şuur… gibi hâsseler, onun için birer azap unsuru hâline gelerek her zaman onu inciteceklerdir.

Râzî, bu konuda, daha başka deliller de getirerek hem mahiyet-i insaniyeye göre onun kendine mahsus akıbeti üzerinde durur hem insanoğlunun ebediyet arzusuna Kur’ânî çizgide cevaplar verir ve bu arada hayır ve şerrin, mükâfat ve mücazatın tenasüh hezeyanına bağlanmasını da şiddetle reddeder. Ona göre, haşr-i cismanî kat’îdir ve hayallerimizde ruhları başka maceralara sürüklemenin de âlemi yoktur. Allah her şeyi, bidayette yarattığı gibi, yeniden ihyâ da edebilir; aklın nazarında bu ikinci yaratılış –Kur’ân’da buyurulduğu gibi20– daha ehvendir. Aslında Allah, yoğu var etmeye muktedirdir.. ve bu hususta Kudreti Sonsuz, o kadar ciddî tahşidatta bulunmuştur ki, aksine ihtimal vermek, O’na acz isnadında bulunmak demektir. Aynı zamanda, O’nun haşri halketmemesi, vaad ü tehditlerini gerçekleştirememek suretiyle sözünden dönmesi mânâsına gelir ki, Allah bütün bunlardan münezzehtir.

Mutasavvıfînin Ruh Hakkındaki Mütalâaları

Mutasavvıfîn, felsefecilerin ve bir kısım kelâmcıların ruhla alâkalı mülâhazalarını havanda su dövme kabîlinden görür, onların abesle iştigal ettiklerini düşünürler. Ne var ki, bunların da büyük bir kısmının ruh mülâhazalarında “vahdet-i vücud” emare ve işaretleri görülür.

Mustafa Sabri Bey, Sadeddin Teftâzânî’den naklen, tasavvufçuları, vücud hakkındaki görüşleri itibarıyla iki sınıf hâlinde mütalâa eder ki, bu aynı zamanda onların farklı ruh telakkilerinde de belirleyici bir husustur.

Şimdi bu sınıfları yukarıdaki kaynaktan kısmen özetleyerek, kendi üslûbumuz çerçevesinde arz etmeye çalışalım ki, bu, ileride takdim etmeyi düşündüğümüz, sofîlerin ruh telakkilerinin daha iyi anlaşılmasına da yardımcı olacaktır.

Teftâzânî’ye göre tasavvufçular vücud mevzuunda iki zümreye ayrılırlar: sofiye ve mutasavvıfîn. Sofiye, mütalâalarını حَقَائِقُ الْأَشْيَاءِ ثَابِتَةٌ21 esasına bağlı götürürler. Onlara göre, “mevcud” gibi “vücud”da da kesret söz konusudur. Ne var ki, seyr u sülûk-i ruhanî esnasında bazı sâlikîn, “vâsılûn ilallah” veya “fenâ fillâh, bekâ billâh” unvanlarıyla yâd edilen Hakk’ın ziya-i vücudu karşısında zevken ve hâlen muzmahil olup da, Hak’ta fâni olma ufkuna ulaşınca; dört bir yandan tevhid dalgalarıyla kuşatılırlar; derken zâtları Zâtullah’ta, sıfatları da ziya-i sıfâtillâh karşısında tamamen belirsizleşir ve zevkî, hâlî olarak Hak’tan başka hiçbir şey duyup hissetmez hâle gelirler. İşte, erbab-ı tasavvufun “fenâ fi’t-tevhid” dedikleri böyle bir seviyeye ulaşan sâlik-i kâmil, hâlini ifade sadedinde bazen “Öyle bilmezdim kendimi / O ben miyim ya ben O mu?!” şeklinde iltibasa açık beyanlarda bulunur; bazen de kullandıkları ifadeler açısından bizim düşüncelerimiz iltibas üretir. Aslında, dava-i nübüvvetin vârislerinde böyle bir durum hiçbir zaman söz konusu değildir; olsa da onlar, âlem-i sahveye döndüklerinde bu kabîl sözlerini şeriat filtresinden geçirerek hemen düzeltiverirler.

Mutasavvıfîne gelince bunlar, vahdet-i vücudu bir felsefe olarak benimsemişlerdir; ona inanır ve açıktan açığa onu müdafaa ederler. Bunlara göre vücud birdir. Aslında böyle bir mülâhaza temelde, Mustafa Sabri Bey’in de dediği gibi, “Vücud sıfatı Zât’ın aynıdır.” düşüncesine dayanmaktadır. O da Vücud-u Mutlak olan Zât-ı Bârî’den ibarettir. Böyle bir felsefeye inananların bazılarına göre âlemde müşâhede edilen kesret tamamen bir hayal ve serap; bazılarına göre ise birer taayyünattan ibarettir.

Bu itibarla da, hâl ehli sofîlerin vahdet-i vücud telakkilerini bir duyma, bir zevk etme ve hâle mağlup olmaya bağlasak da, mutasavıfînin nazarî ve felsefî vahdet-i vücud telakkileri için aynı şeyleri düşünmek mümkün değildir. Muhakkıkîn Hallac’ı, İbn Fârıd’ı, Sühreverdî’yi, Celâleddin Devvânî’yi hatta bir mânâda Muhyiddin İbn Arabî ve Molla Câmî’yi bu kategoride mütalâa edegelmişlerdir. Bazıları, “Âyân-ı sâbite vücud râyihasını duymamıştır ve duymayacaktır da.” diyen Bedreddin’i de aynı sınıf içinde mütalâa etmişlerse de, “Vâridât”ı göz önüne alınınca onun bu çerçevede mülâhazaya alınmasının doğru olmadığı anlaşılacaktır.

Mutasavvıfînin, vücud mevzuundaki felsefelerini, daha önce kısmen arz etmiştim. Bu konu daha geniş bir çerçevede yeniden ele alınabilir. Bizim, burada icmalen ifade etmeye çalıştığımız husus, onların “Vücud Zât’ın aynıdır.” deyip, sonra da bütün mevcudatı bir mezâhir ve mecâlî kabul etme düşüncelerinden kaynaklanan ruh felsefeleridir. Evet, mutasavvıfînin ruh hakkındaki mütalâalarıyla, vücud mevzuundaki düşünceleri hemâhenktir; onlara göre bütün varlık gibi ruh da belli merâyâ ve mecâlîye akseden bir tecellî ve şe’nden ibarettir. Şahsiyet-i insaniye, nefsü’l-emirde bizzat hakikî bir mevcud olmadığı gibi, ruh da müstakil bir varlık değildir; aksine o, Zât-ı Bârî veya Ruh-u Küllî’nin bir şe’ni ve cilvesidir. Ehl-i ilim ve hususiyle de felsefecilerin “ruh-u nebatî”, “ruh-u hayvanî”, “ruh-u insanî” ve “nefs-i nâtıka”… gibi tabirleri belli şe’n ve taayyünlere göre insanlar tarafından verilmiş isimlerdir. Yoksa bunlar hakikatte mevcud olan nesneler değillerdir. Ancak, Muhyiddin İbn Arabî’nin, öbür âlem açısından konuyla alâkalı mülâhazaları biraz farklıdır. Ona göre; Cenâb-ı Hak ölümle, bu varoluş ve neş’eti tamamen yıkmamakta, aksine daha farklı bir resim ortaya koymaktadır. Evet Allah, ölümle insanı kendi nezdine aldığı vakit, onun ruh ve hakikati için bu bedenden başka bir mürekkeb vaz’eder ki, bu yeni heykel, ölen kimsenin intikal ettiği/edeceği makam cinsinden ve o yere uygun olur. Yani insan, berzahta hem kendi hâline hem de oraya muvafık bir suret, mahşerde oraya göre bir şekil, Cennet’te onun ufkuna göre bir keyfiyet ve Cehennem’de de onun hususiyetine uygun bir mahiyet alır. Gerçi bu ifadeler oldukça muğlak sayılır. Ama yine de İbn Arabî farklılığını aksettirir mahiyettedir.

Ruh hakkında tasavvufçulardan bazıları sofiyenin düşüncelerini, bazıları da mutasavvıfînin felsefesini benimsemişlerdir. Bu arada kelâmcılar gibi düşünenlerin sayıları da az değildir. Gerçi onların içinde de, hem felsefeciler gibi konuşanlar hem vahdet-i vücutçularla aynı çizgide hareket edenler hem de selef-i salihîn gibi her şeyi icmale bağlayıp tafsile kapalı duranlar vardır; ama, büyük çoğunluk Kitap ve Sünnet mesnetli muhakkıkîne daha yakın durmaktadır.

Baştan buraya kadar, bir kısım felsefecilerin, çok derince ve kapsamlı olmasa da bazı mütekellimînin ve bu arada –Teftâzânî’nin tabiriyle– birkaç mutasavvıfînin ruh hakkındaki mülâhazalarını arz etmeye çalıştım ve artık sözü yakaza ve temkin erbabının ruh ile alâkalı mütalâalarıyla noktalama zamanının geldiğini zannediyorum. Ancak sabrınızı suiistimal etmiş gibi olsam da, içinizden bazılarının, çağın en salâhiyetli dimağlarından biri sayılan Bediüzzaman’ın konuyla alâkalı mülâhazalarını merak ediyor olmasına binaen sadece bir-iki paragraf çerçevesinde ve küçük bir özet mahiyetinde onun düşüncelerini de arz etmeden geçemeyeceğim.

Bediüzzaman, değişik risalelerinde hem umum varlık karşısında hayatın önemi üzerinde durur hem Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde ruh için denmesi gerekli olanları der hem ruh hakikatini melekler ve ruhanîlerle aynı çizgide ele alır ve hem de ruhun akıbetini “ba’sü ba’de’l-mevt” gerçeğine bağlayarak Sünnî telakkiyi son bir kere de o, gürül gürül haykırır. Bediüzzaman, ebed için yaratılan, ebed isteyen ve ebedî saadete müştak bulunan insanoğlunun bu türlü arzu, istek ve beklentilerini karşılamayı, ne damlanın deryaya dönme tesellileri gibi nazarî mülâhazalara ne o zahmetli tenasüh yolculuklarına ne de reenkarnasyon devr-i daimlerine bağlar; o, ruhanî ve cismanî ebedî saadet muştularıyla sinelere inşirahlar üfler ve beklenti içindeki bütün ruhlara bir kere daha Kur’ân ve Sünnet matlaından ebedî saadetin doğuşunu gösterir.

Hayat hâdisesi, Bediüzzaman’ın her zaman ısrarla üzerinde durduğu bir konudur. Ona göre, umum kâinattaki hayatın arkasında Cenâb-ı Hakk’ın Hayy ve Muhyî isimleri olduğu gibi, bir nefha-i ilâhî olan insan ruhu da yine aynı menbadan fışkırmıştır. İsterseniz şimdi gelin bir özet çerçevesinde, konuyla alâkalı onu dinleyelim:

“Hayat, şu kâinatın en ehemmiyetli gayesi, en büyük neticesi, en parlak nuru, en latîf mâyesi, kâinatın süzülmüş bir hulâsası ve onun en mükemmel meyvesi; en yüksek kemali; en güzel cemali; en parlak ziyneti; ayrıca varlığın sırr-ı vahdeti, rabıta-i ittihadı, kemalâtının menşei; hem sanat ve mahiyetçe en harika bir zîruhu hem en küçük bir mahluku kâinat hükmüne getiren mucizekâr bir hakikati; hem güya bütün kâinatın küçük bir zîhayatta aksettirilmesine vesile oluyor gibi koca kâinatın bir nevi fihristesini o zîhayatta göstermekle beraber, o zîhayatı ekser mevcudatla münasebettar ve küçük bir kâinat hükmüne getiren en harika bir mucize-i kudreti; hem onunla en küçük bir cüz’ü en büyük bir küll kadar büyüten ve bir ferdi, küllî gibi bir âlem hükmüne getiren ve rubûbiyeti cihetinde kâinatı tecezzî, iştirak ve inkısam kabul etmez bir küll, bir küllî hükmünde gösteren fevkalâde, harika bir sanat-ı ilâhiye; hem kâinat içinde Zât-ı Hayy u Kayyûm’un vücub-u vücuduna, ehadiyet ve vahidiyetine şehadet eden burhanların en kat’îsi ve en mükemmeli; hem masnuat-ı ilâhiye içinde en hafîsi, en zâhiri; en kıymettarı, en ucuzu; en nezihi, en parlağı ve en mânidar bir sanat-ı rabbâniyedir.”22 der ve sonra, hayatın, iman gerçeğinin altı rüknüne baktığını izah eder; eder ve iman esaslarıyla hayat arasındaki o sırlı münasebeti açar.. ve nihayet getirir neticeyi Allah’a kulluğa bağlar.

Bediüzzaman, hayatın hâlis, sâfi bir cevheri ve onun müstakil zâtı dediği ruh hakkında da şunları söyler: “Ruh bir kanun-u zîvücud-u haricîdir, bir nâmûs-u zîşuurdur. Sabit ve daim olan fıtrî kanunlar gibi, ruh dahi âlem-i emirden sıfat-ı iradeden gelmiştir. Kader ona bir vücud-u hissî giydirmiş ve bir seyyale-i latîfeyi de o cevhere sadef yapmıştır. Mevcud ruh ve mâkul kanun kardeştir. İkisi de âlem-i emirden gelmiş ve daimîdirler. Şayet nev’lerdeki kanunlara Kudret-i Ezeliye bir vücud-u haricî giydirseydi, onlar da birer ruh olurlardı. Eğer ruh şuurunu başından indirseydi o da lâyemut bir kanun olurdu.”23

Bediüzzaman ruh ve hayatı iç içe mütalâa ettiği bir başka risalede şu tespitlerde bulunur: “Vücudun kemali hayat iledir. Hayat vücudun nurudur; şuur hayatın ziyasıdır.. hayat her şeyin başıdır ve esasıdır. Nasıl ki ziya ecsâmın görünmesine sebeptir ve bir kavle göre renklerin sebeb-i vücududur. Öyle de, hayat dahi mevcudatın keşşafıdır ve onun keyfiyatının tahakkukuna bir sebeptir. Hayat kesret tabakasında bir çeşit tecellî-i vahdettir.. ve kesrette ehadiyetin bir âyinesidir. Bak, hayatsız bir cisim büyük bir dağ da olsa yetimdir, gariptir, yalnızdır. Münasebeti yalnız oturduğu mekân ve ona karışan şeyler iledir. Kâinatta başka ne varsa, o dağa nisbetle madumdur. Şimdi gel, küçük bir cisim olan bal arısına bak; o hayata mazhar olduğu için kâinatla öyle bir münasebete geçer ve hususiyle zeminin çiçekleri ve nebatlarıyla öyle bir ticaret eder ki, diyebilir: Şu arz benim bahçem ve ticarethanemdir.”24 gibi ifadeleriyle farklı yerlerde farklı üslûplarla hep hayatın ehemmiyetini hatırlatır.

O, fizik ve metafizik mülâhazalarıyla alâkalı olarak, bir yerde: “Şu madde ve şehadet âlemi, âlem-i melekût ve ervah üzerinde serpilmiş bir perde gibidir.”25 der. Ayrıca şunları söyler: “Bittecrübe madde asıl değil ki vücud ona münhasır olsun, belki madde bir mânâ ile kâimdir; işte o mânâ hayattır, ruhtur. Hem bilmüşâhede madde mahdum değil ki her şey ona ircâ edilsin, bilakis o hâdimdir ve bir hakikatin tekmiline hizmet etmektedir; o hakikat ise hayattır ve o hakikatin esası da ruhtur. Hem bilbedahe madde hâkim değil ki, ona müracaat edilsin; tam aksine o mahkûmdur ve bir esasın hükmüne bakmaktadır. İşte o esas da hayattır, ruhtur, şuurdur.” Diğer bir yerde de Bediüzzaman, aynı çizgide melâike ve ruhanîlerin vücudlarıyla alâkalı aklî, naklî bir hayli delil serdettikten sonra şu mütalâada bulunur:

“Madem ehl-i hikmet, ehl-i diyanet ve ashâb-ı akl u nakil mânen ittifak edip; mevcudat şu âlem-i şehadete münhasır değildir, demişler. Hem madem şu zâhirî âlem-i şehadet câmid ve tekevvün-ü ervaha nâmuvafık olduğu hâlde bu kadar zîruhla tezyin edilmiş; elbette vücud ona münhasır olmayacaktır; belki onun daha çok tabakatının bulunması iktiza edecektir ki, âlem-i şehadet onlara nisbeten sırf münakkaş bir perdeden ibaret kalacaktır.”26

Bediüzzaman melâike ve ruhanîlerin vücutları üzerinde de ısrarla durur. Ve her fırsatta ısrarla ruhun bekâsını vurgular. “Haşir Risalesi” ve “Yirmi Dokuzuncu Sözün İkinci Maksadı”nı bu hususa ayırır, esmâ-i ilâhiye ve sıfât-ı sübhaniyenin vesâyetinde aklî ve naklî delillerle, vicdanlarda kanaat-i kat’iye hâsıl edecek şekilde haşr-i cismanîyi ispata çalışır. Sonra, öldükten sonra dirilmenin ahlâkî buudlarının önemini vurgular ve okuyucularına Sünnî düşünce çizgisinde hayat, ruh, bekâ-i ruh, mükâfat ve mücazat konularında oldukça önemli ipuçları verir.

***

Sofiye ve ruh

Sofiye, ruhu, ilâhî hayatın bir tecellîsi, bir zılli ve hakikatine Cenâb-ı Hakk’ın kimseyi tam muttali kılmadığı bir cevher olarak tarif etmiştir ki, hükemâ ona “nefs-i nâtıka”, sofîler de وَنَفَخْتُ ف۪يهِ مِنْ رُوح۪ي “Kendi ruhumdan ona üfledim.”27 âyetine dayanarak “ruh-u menfûh” demişlerdir. Onlara göre, insanın insanlığı bu ruha bağlı olduğu gibi, onun kemalâtı da bu ruh ve onun önemli bir esası olan kalbin ayak ve kanatlarıyla gerçekleşmektedir. Evet bu ruh, insanın Hakk’a yürüyüp yükselmesinde bir vesile ve Allah’ın insanla münasebetinde de önemli bir vasıtadır. Öyle ki insan ancak, bu ruh-u menfûhla metafizik düzlüklere açılabilir, onunla Hak’la münasebetini duyar ve onunla kalb, sır ufuklarından, cismaniyete kapalı ne müşâhede edilmezleri müşâhede eder..

Ceset, bu ruhun matıyyesi ve biniti, cismanî kalb latîfe-i rabbâniyenin ve bâtınî havâs da sırrın. İnsan, bildiklerini bu ruhla bilir; idrak ettiklerini/edeceklerini bununla idrak eder ve kendini de onunla duyar, onunla kavrar. Uyku ve baygınlık hâli gibi durumlarda o, minvechin bedenden irtibatını keser ve kendi ufkunda serbest dolaşmaya başlar; ölüm vuku bulunca da tamamen cesetten ayrılır ve öbür âlemdeki “halk-ı cedid” anına kadar bir berzah vetiresi yaşar; yaşar ve kat’iyen yokluğa maruz kalmaz.

Ruhun esası melekûtîdir. كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ “Arz üzerinde bulunan herkes fânidir.”28 âyeti mucebince fenâsı da itibarî ve ihtimal ki bir “gaşy”den ibarettir. İnsan öbür âleme, ruha bağlı hayatıyla girer; berzahı o hayatıyla geçer, mizana onunla yürür. Berzah sonrası oldukça uzun, inişli ve çıkışlı seyahatte de ceset ruha tâbi olur. Ötedeki cismanî ve ruhanî bütün zevkler, lezzetler, burada ruhun hayat seviyesine göre ömür sürdürmeye; bütün elemler, kederler de hayvanî hayat mertebesinde kalmaya bağlıdır. İnsan, inkişaf etmiş ruh-u menfûhun vesâyetinde Cennet’e girer; nuranîleşmiş beden de bu mazhariyeti onunla paylaşır. Böyle bir mazhariyet keramet ve mucize çizgisinde, “mustafeyne’l-ahyâr”a dünyada da müyesser olabilir; Hz. Ruh-u Seyyidi’l-Enâm’ın (aleyhi ekmelüttehâyâ) miracı böyle bir mazhariyetin en parlak örneğidir.

Ruh, bedende konaklamaz; ama yine de onun adresi bedendir. Onun bir mekân ve hayyize ihtiyacı yoktur ama bu, onun letâfetine Hakk’ın teveccühündendir. Aksine, onun mekândan müstağni olması, Zât-ı ulûhiyete müşabeheti akla getiren zaman ve mekândan münezzehiyet mânâsında değildir. Beden, ruhun onun üzerinde faaliyetlerini icra etmesi için bir sistem ve onunla duygularını seslendirmesi için de bir enstrüman mahiyetindedir. Ne bedenin bir parçası ve ona bitişik ne de onun eczasından bir cüzdür. Kökleri âlem-i emirde, dal ve yaprakları adresinin ufkunda bir münasebet-i meçhule ile hep o konuşur, o düşünür, o sever, o acır ve yüzü Hakk’a müteveccihse sürekli iyi şeyler üretir ve Cennet’e doğru yürür. Şayet o, bedene bend edilmiş ve ağzına fermuar vurulmuşsa, o zaman söz de düşünce de ayağa düşmüş gibi hayvaniyet ve cismaniyetin kuruntuları ve hırıltıları hâline gelir.

Ruh, melâike türünden latîf bir varlıktır ve onun, başta vicdan mekanizması olmak üzere cismanî ve ruhanî bütün duyu organları ve letâif-i insaniye üzerinde de sebeplerin perdedârlığı ölçüsünde her şeye hâkimiyeti söz konusudur. Materyalistlerin ve fizyolojistlerin her şeyi ona bina etmek istedikleri dimağ, maddî organizma ile ruh arasında bir santral merkezi; ruha bağlı letâifin müktesebâtına bir hazine ve depo; duyu organlarının birbiriyle irtibat mahalli; akıl ve nefs-i insaniyenin cihanları istiâb edecek geniş bir kütüphanesi; his, hareket ve idrak aktiviteleri adına iç içe şalterler sistemi; ilâhî vâridâtın tefrik, temyiz, tahlil ve terkip laboratuvarı olması gibi çok hayatî fonksiyonlarıyla ruhun dinamik bir elemanıdır.

Sofîlerin büyük bir kısmına göre, âlem-i emirden de olsa, ruh mahluktur; ancak mahlukatın en latîfi, en sâfisi, en nuranîsi; en kesif şeylere bile nüfuz edebilecek mahiyette bir mir’ât-ı esmâ u sıfâttır ve her zaman safvet ve şeffafiyetiyle de Hazreti Zât’a işaret etmektedir. Görebilme, duyabilme donanımına sahip olanlar, görülüp duyulma şanından olan her şeyi onun ufkundan ya latîfe-i rabbâniye ya da sır vasıtasıyla ama mutlaka onunla irtibatlı olarak görür, duyar ve hissederler. Ehl-i hakâik, müşâhede ve keşfiyât zirvelerine ruhun kanatlarıyla yükselir. Baştaki gözler, ancak eşyanın zâhirini görür ve temâşâ eder; ruh ise, kalb menfezleriyle her şeyin melekûtunu, sır aralığından da esmâ ve sıfâtın verâsını müşâhedeyle şereflendirilir. Ahirette her mü’mine müyesser olacak böyle bir mazhariyetin –kâmil mânâda– biricik kahramanı da أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّٰهُ نُور۪ي29 diyen Hz. Ruh-u Seyyidi’l-Enâm’dır. (aleyhi efdalüssalevât ve etemmütteslîmât)

Ruh, âlem-i emirden bir nefes-i menfûh olmakla beraber, iktiran ettiği şahsa göre bir taayyün gösterir ve nuranî kılıfıyla özel bir şekil alarak görüleceği merâyâda o insanın dublesi gibi görünür. O şahsın ölüp fenâ bulmasıyla iktiranı firaka dönüşse de Hakk’ın kayyûmiyetiyle ölümsüzlüğün remzi olarak hep bir yeni visali beklemeye durur.

Hayat dediğimiz şey, genel mânâda, “Hay” ve “Muhyî” isimlerinin umumî bir tecellîsi, insanlar açısından da ruh-u menfûhun belli mezâhirde tezahüründen ve tezahür içinde değişik televvünlerle ortaya koyduğu aktivitelerden ibarettir. Ruh, insana taalluku itibarıyla hâdistir ve hudûsu da her an yenileniyor gibi, her saati, her dakikası, her saniyesi.. ve her âşiresiyle Hazreti Hayy u Kayyûm’un hayat-ı sermediyesinden esip gelen nefehâtla devam etmektedir. Hayatın arkasındaki bu sırrı görmeyenler, ruhu ya canlının fizyolojisine ya dimağına bağlamış ya da onun arkasındaki istinat ve istimdat noktalarından gafletle, onu kadim ve ezelî görerek binefsihi bekâsına hükmetmişlerdir. Oysaki o, perde dahi olsa, ne esbâba isnat edilecek kadar değersiz ne de kendine “kıdem” isnat edilecek kadar küstahtır. O, Hakk’ın var etmesiyle var olmuştur, O’nun kayyûmiyetiyle de devam etmektedir ki أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّٰهُ رُوح۪ي (başka bir rivayette: 30نُور۪ي) “Allah’ın ilk yarattığı benim ruhumdur (veya nurumdur).” beyan-ı nebevîsi de bunu işaretlemektedir.

İnsan denen bu en şerefli varlık, âlem-i halka bakan cesedi ve nefsi, âlem-i emre nâzır ruhu, âlem-i melekûta açık kalbi ve âlem-i ceberûta müteveccih sırrıyla –bu son buudları itibarıyla potansiyel olarak öyledir– eşi-menendi olmayan bir nüsha-i kübrâdır. Ne var ki, bu ölçüdeki yüksek donanımına rağmen onda hem ahyâr evsâfı diyeceğimiz “sıfât-ı ruhaniye” hem de eşrâr hususiyetleri kabul ettiğimiz “sıfât-ı nefsaniye” vardır –Böyle bir taksim, ruhu ve nefsi birbirinden ayrı mütalâa edenlerce söz konusudur–. Ruhanî sıfatların da nefsanî evsâfın da tesiri ve yönlendirmesi, haricî ef’âl itibarıyladır. İtikat, niyet, azim, disiplin, kararlılık ve tabiî her şeyden evvel Hakk’a teveccüh veya O’ndan i’raz etme birer tohum gibidirler ki, esbab açısından hayır da şer de onlara bağlı olarak gelişir, genişler ve böylece insan ya “a’lâ-i illiyyîn”e yükselir ya da “esfel-i safilîn”e yuvarlanır.

Nefis ve ruhu ayrı ayrı cevherler olarak kabul edenler, nefsi, insanın derununda fena huy ve fena sıfatların merkezi, ruhu da ahlâk-ı hamîde ve insanî değerlerin kaynağı görmüş, akla ruhun lisanı, basîrete de onun tercümanı nazarıyla bakmışlardır. Bu yaklaşıma göre, akıl, nefisle değil, ruhla irtibatlıdır. Bu görüşü benimseyenlerce ruh; ilim, irfan, firaset, ilham, yakîn ve vicdan mekanizmasıyla mahiyet-i insaniyenin özü, esası ve hakikatidir. Sağlam ve arızasız bir bedende ruh; gözde basar, lisanda zevk, kulakta duyma, ağızda tatma, burunda koklamanın –esbâb planında– biricik merciidir.

Ruhun bedenle şuuru aşkın bir aşk u alâka irtibatı da vardır; ama bu onun, her biri esmâ-i ilâhiyenin ayrı bir tecellîsi sayılan cismaniyete ait ahvâl ve hususiyetleri beden vasıtasıyla duyup zevk etmesi ve “hakka’l-yakîn” çerçevesinde maddenin mahiyetine nüfuz edebilmesi itibarıyladır. Tabiî bunların hiçbiri, ruhu ve nefsi aynı mânâda kullananlar için söz konusu değildir. Onlar ruhu nefis, nefsi de ruh kabul eder.. ve “ruh-u nebatî”, “ruh-u hayvanî”, “ruh-u insanî” dedikleri gibi, “nefs-i hayvanî”, “nefs-i insanî” de demiş; sonra da bu nefsi –Kalbin Zümrüt Tepeleri’nde geçtiği üzere– “nefs-i emmâre”, “nefs-i levvâme”, “nefs-i mülheme”, “nefs-i mutmainne”… şeklinde taksim etmiş ve itminan mertebesini de bir doruk saymışlardır. Erbab-ı hakikatin çoğunluğuna göre bu seviyeye yükselen bir nefis artık, mezmum işlerden bütün bütün uzaklaşır ve şer’an memduh amellerle bütünleşir; derken bir adım daha atarak hatırâtını dahi kontrol altına alır ki, işte böyle bir ufka ulaşan hak erinin üzerinde ruhanîlik âsârı nümayan olmaya başlar; ardından da ona “ilm-i gayb” kapıları aralanır ve zamanla böyle bir nefis mahz-ı ruh hâlini alır. İsterseniz buna, nefsin ruh kisvesine bürünmesi ve nefsanîliğin ruhanîlik hâline gelmesi de diyebilirsiniz. Bunu biraz daha açabiliriz:

Tasavvuf erbabınca, ruhun kendi ufkunda güçlendirilmesi sayesinde, nefiste de istikamet temayülleri başlar. Böyle bir başlangıç iyi değerlendirilerek nefis tezkiye tezgâhından geçirilir, beden de ibadetle tasaffi ederse bunlar ruhun vesâyetinde Hakk’a müteveccih olmanın bütün hazlarından istifade edebilirler. Bu konuya şöyle bakmak da mümkündür: Nefs-i hayvanînin bedene hükmedecek ölçüde güç ve iktidarı, fonksiyonel olarak ruhun ölümünü, aksine hayatın kalbe bağlı yaşanması ve ruhun kuvvetlenmesi de nefsin ölümünü; hiç olmazsa onun teslimiyetini ya da tesirsiz kalmasını, hatta üstün bazı kimselerde meleklik rengine bürünmesini netice verir. Güzel görme, güzel düşünme, müstakim itikat, sürekli ibadet ü taat, her zaman tazarru ve niyaz, her vakit istiğfar; nefsanî levsiyattan arınmanın, ruhu besleyip güçlendirmenin ve nefsi teslime mecbur etmenin en emin yoludur ve ihlâsla bu yolda yürüyenlerin yolda kaldıkları da hiç görülmemiştir; yolda kalmak bir yana, bu yolda sık sık konumunu gözden geçirip, abd-Mâbud münasebeti çerçevesinde duruşunu ayarlayanlar hep “a’lâ-i illiyyîn”e yürümüşlerdir ki bunlara “ervâh-ı nuraniye” ashabı denmiştir. Aksine, karanlık gören, karanlık düşünen, ömürlerini malihulyalarla geçiren, itikatta bir türlü istikamete ulaşamayan, ibadet ü taate karşı alâkasız kalan, dua ve niyazlarla hayır temayüllerini güçlendiremeyen, istiğfarlarla şer eğilimlerinin önünü alamayanlara; alamayıp “esfel-i safilîn”e sürüklenenlere de “ecsâm-ı zulmaniye” denmiştir.

Evet, her zaman nefsanî arzuların frenlenmesi; gönlün mârifet, muhabbet ve aşk u şevkle şahlanması ve diyanetin hayata hayat olması ölçüsünde ruh, âdeta bir ahiret üveyki ve bir melek hâline gelir. Aksine, hayatın beden ve cismanî arzulara bağlı yaşanması nisbetinde de ruh zaafa uğrar, kalb renk atar, his-şuur kirlenir ve sır da sesini duyuramaz olur. Sözün özü; hemen her zaman nefsanîliğin güç ve hâkimiyeti, ruhanîliğin felç olmasını; ruhun kıvamını koruması da, nefsin teslimiyet ve tezkiyesini netice vermiştir/vermektedir. Ehlullah bu hususu ifade sadedinde: “Tenperver olanlar canperver olamaz; canperverler de tenperver olarak kalamaz.” demişlerdir; demiş ve sürekli çevrelerine, ruhu keşfetmenin sırlarını fısıldamışlardır.

Aslında, ruhun vesâyetinde olmayan tezkiye görmemiş bir nefis, cismanîliğe meyyal ve sürekli bedenî hazlar peşindedir. İtminana erip ruh ufkuna ulaşacağı ana kadar da o, az-çok hep böyle bir karakter sergiler. Aksine, Hak inayetine erip rıza mertebesine ulaşınca onun da sesi-soluğu tıpkı ruhun nefesleri gibi sımsıcak bir hâl alır. Mahiyet-i insaniye böyle bir hâl alınca, mütecessis, münekkit ve araştırmacı olan akıl, şer’î delillerin tahlilcisi ufkuna yükselir, kalbin rengine bürünür ve latîfe-i rabbâniye rasathanesinden fizik ötesi âlemleri temâşâya başlar; kalb ceberûta ait esrarı avlamak üzere pusuya yatar ve sır da Hazreti Zât iştiyakıyla soluklanmaya durur.

Kalb ve sır, ruhun sonsuza bakan iki gözü mesabesindedir. Latîfe-i rabbâniye yol boyu âlem-i ceberût hülyalarıyla, sır ise âlem-i lâhut iştiyakıyla bir nabız gibi atar; murat hâsıl olunca da, her biri kendi ufkunun hayret ve dehşetiyle medhuş hâle gelir. Sırdan kalbe akan ve kalb reseptörlerinde melekûtî bir renge boyanan ilâhî vâridât, kalb lisanıyla ruha intikal edince, tecellî alanında melek şivesiyle tınlamaya başlar; bu husus, sır ve kalb derinlikleriyle ruhlara benzetebileceğimiz melâike-i kiramın, ilâhî esrarı enbiyâ-i izâma intikal ettirmeleri konusuna, biraz dar ve sığ da olsa, yine de zihne takrib edici bir misal sayılabilir. Zaten bir yerde vahye de, يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِه۪ عَلٰى مَنْ يَشَۤاءُ مِنْ عِبَادِه۪ “Emir âleminden ruhu (vahyi) kullarından dilediğine indirir.”31 fehvâsınca ruh denmiyor mu.! Evet ruh, cesette hayatın özü ve esası olduğu gibi, vahiy dahi mânevî ve ruhanî hayatın en önemli esası, en ciddî vesilesi ve sebepler üstü sebebidir. Ruh, vasıtalı-vasıtasız bir nefha-i ilâhiye, vahiy dahi kelâm sıfatından gelen ayrı bir nefha-i sübhaniyedir. Bu ilâhî sırra hıyanet bilmeyen sırrın emin emanetçileri de hakikî veya izafî insan-ı kâmillerdir. Bu konuda hakikî insan-ı kâmil olan Hz. Ruh-u Seyyidi’l-Enâm’ın (aleyhi ekmelüttehâyâ) alıp ümmetine nefhettiği ruh-u mutlak esas; izafî insan-ı kâmillerin mevhibe ve vâridâtları ise, o Zât’ın vaz’ettiği kriterlerle test edilmek şartıyla, ümmete birer vesile-i rahmet ve vüs’attir.

Bu iki ruh da, insan için çok önemlidir. İnsanın cisim ve bedeninin teneffüs ve inkişafı ruh-u menfûhla olduğu gibi, bütün dünya ve kevn ü mekânların teneffüs ve hayatı da insan-ı kâmilin nefhettiği ruh ile kâimdir. Dünyanın evveli, mânevî ve cismanî ruh tecellîsinden mahrum –okuyup yorumlayacak ve gözlere ışık saçıp her şeyi aydınlatacak kâmil insan ve onun nefehâtının olmaması mânâsına– bulunduğundan karanlık sayılırdı. Ortası, ruhun, Ruh-u Âzam’ın ve Ruh-u Kuds’ün saçtığı ziya sayesinde nurefşan bir hâl aldı; şayet bir gün bu ziya çekilir gider de her taraf yeniden karanlığa yenik düşer; eşya ve hâdiseler de rastlantılara bağlanarak izah edilmeye kalkışılırsa, işte o zaman insanoğluna yeni bir âlemin yolu görünür. Yani tıpkı yer küredeki gece-gündüz münavebesi gibi, mânevî çehresi kararan bu dünya da, yerini ötelerin pürnur gündüzlerine bırakır. İsterseniz burada bir kez daha sözü Bediüzzaman’a bırakalım:

“Evet, nasıl ki hayat, kâinattan süzülmüş bir hulâsadır; şuur, his dahi hayattan süzülmüş hayatın bir hulâsasıdır; ruh dahi, hayatın hâlis, sâfi bir cevheri, sabit ve müstakil zâtıdır; öyle de, maddî-mânevî hayat-ı Muhammediye (sallallâhu aleyhi ve sellem) dahi kâinatın his, şuur ve aklından süzülmüş en sâfi bir hulâsadır. Belki maddî-mânevî hayat-ı Muhammediye (aleyhi salevâtullahi ve selâmuh), âsârının şehadetiyle hayat-ı kâinatın hayatı; risalet-i Muhammediye de (aleyhi ekmelüttehâyâ) şuur-u kâinatın şuur ve nurudur.

Evet, evet, evet! Eğer kâinattan risalet-i Muhammediye’nin (aleyhissalâtü ve ekmelüttahiyyat) nuru çıkıp gitse kâinat vefat edecek. Eğer Kur’ân gitse kâinat divane olacak ve küre-i arz kafasını, aklını kaybedecek.. belki de şuursuz kalan başını bir seyyareye çarparak kıyameti koparacak.”32

İslâm, Nebi ve Kur’ân küllî birer ruh mahiyetinde, bütün varlığı kuşatan, onun şuuru, hayatı ve nuru mesabesinde olduğu gibi, ruh-u menfûh da potansiyel olarak mahiyet-i insaniyede aynı şeyleri ifade etmektedir. Ancak onun, cismaniyet âleminde kendini arızasız ifade edebilmesi için bir sisteme, bir mekanizmaya ihtiyacı vardır. Hayat-ı umumî ve âlem-i emirden gelen küllî kanunlar için her seviyedeki latîf ve kesîf bütün ecsâm; muayyeniyetleri itibarıyla topyekün canlılar, özel donanımıyla insanoğlu, hususî mazhariyetleri ve müstesna mahiyetleri ile de insan-ı kâmiller kendilerine has çerçevelerde ruhun metâlii sayılırlar.

Ayrıca, insan ufku itibarıyla da ruhun birkaç vilâdeti söz konusudur:

1. Onun taayyün-ü evveldeki vilâdeti ki, bu, hakikat-i Ahmediye’ye bakar. Bu mülâhaza, ruhun cesetten evvel yaratılmış olduğunu kabul edenlere göredir.

2. وَنَفَخْتُ ف۪يهِ مِنْ رُوح۪ي “Ona Kendi ruhumdan nefhettim.”33 fehvâsınca ruhun âdemiyetteki vilâdeti.

3. Mevcut ruhun, cismaniyet ve hayvaniyet üstü mânevî vilâdeti ki; buna, kalb ve sır ufkunda onun yeniden neş’eti de denilebilir. Bu vilâdet aynı zamanda insanoğlunun fiilen hilâfet pâyesini ihraz etmesinin de değişik bir unvanıdır. Hilâfet pâyesinin mazhar-ı tâmmı insan-ı kâmildir.. ve insan-ı kâmilin beden ve cesedi dahi –ruhun gerisinde dursa da– ruhaniyet televvünlüdür. Hz. Ruh-u Seyyidi’l-Enâm’ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) keramet mebde’li miraç hâdisesinde, cesed-i mübareklerinin –O’na ruhlarımız feda olsun!– ruhlarının yedeğinde seyahat-i semaviyesinin buna bir misal teşkil ettiğini daha önce hatırlatmıştık. İsterseniz siz ona ruhun emriyetinin cismin halkiyetine galebesi de diyebilirsiniz. Böyle bir cisim, pek çok ahvâl-i âdiyesinde dahi mücellâ bir ayna gibi إِذَا رُئِيَ ذُكِرَ اللّٰهُ “Göründüğünde Allah anılır.”34 mazmununca hep O’na nâzırdır, O’nun evsâf-ı celâliye ve kemaliyesini aksettirir, O’nu hatırlatır, O’nu duyurur ve O’nu hissettirir.

Evet, bir insan-ı kâmil, konumunda ve konumuna göre duruşunda sürekli farklılık sergiler. O kendine has farklılığıyla doğar, zâhirî ve bâtınî hâsseleriyle bu farklılığın hakkını eda etmeye çalışır, farklılığının şuurunda olarak yaşar.. ve yaşadığı gibi de ötelere yürür. Hatta onun cesedi dahi bu farklılıktan nasibini alır. Enbiyâ-i izâmın (alâ nebiyyinâ ve aleyhimüssalâtü vesselâm) cesetlerini toprağın yemeyeceği35 buna bir misal sayılabilir..

Taayyünde “Ikdü’n-Nübüvvet”in (aleyhissalâtü vesselâm) ruhu, ervahın ilki ve ruhu’l-ervah şerefiyle müşerref, haricî vücut itibarıyla zuhuru ise peygamberlik manzumesinin kafiyesi, varlık ağacının semeresi, nübüvvet semasının kutup yıldızı ve risalet ufkunun da “kavl-i fasl”ı olması itibarıyla beklenti iştiyak ve heyecanıyla tebcil-i tehirine bağlanmıştır.

Evet O, semere olduğu gibi çekirdektir de; ilk işaret olduğu gibi son alâmettir ve besmele ile mermuz bulunmasının yanında sırr-ı fatihadır. O’na, geriden gelen öncü de diyebilirsiniz; zaten kendileri de نَحْنُ الْاٰخِرُونَ السَّابِقُونَ “Biz ipi göğüsleyen arkadaki öncüleriz.”36 demiyor mu.! Her nebinin ümmeti kendi peygamberinin arkasından yürüyeceğine37 göre, Hz. Ruh-u Âzam’a (sallallâhu aleyhi ve sellem) iktida edenlerin nerede durdukları/duracakları bizim için en büyük bir bişaret olsa gerek.. evet O, Ruh-u Âzam’dır (aleyhi ekmelüttehâyâ) ve ümmeti de en bahtiyar ümmettir.

Tasavvuf terminolojisinde geçen “Ruh-u Âzam” tabirini, hakikat-i Ahmediye (aleyhi salavâtullâhi ve selâmuh) olarak yorumlayanların sayısı hiç de az değildir. Aslında O zat, bütün esmâ ve sıfât-ı sübhaniyenin mücellâ bir aynası olması itibarıyla, âlem-i mülkün de melekûtun da en dırahşan çehresi ve en dilruba kametidir. O’nun neşrettiği nurlar sayesinde bütün eşya ve hâdiseler doğrudürüst okunan bir kitap hâline gelmiş; insanlık nereden gelip nereye gittiğini açık seçik öğrenmiş; ebediyete meftun insan ruhu onun sonsuz saadet vaatleriyle yepyeni bir vilâdet yaşamış ve derken bütün cismaniyetin karanlıklarından kurtulmuştur.

Ruh-u Âzam’a, bütün kâinatları kuşatan hayat tecellîsi diyenler olduğu gibi, vahidiyet tecellî dalga boylu celâlî celevat veya تَنَزَّلُ الْمَلٰۤئِكَةُ وَالرُّوحُ “Ceste ceste melekler ve ruh iner.”38 âyetine dayanarak, mübarek bir gün ve gecede, mü’minlere vesile-i inşirah olmak üzere inen “Ruh-u Âzam-ı Küllî” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur. Ayrıca O’na mebde ve müntehânın mazhar-ı tâmmı, “akl-ı evvel”, “nefs-i külliye” diyenler de az değildir. İşin aslına bakılacak olursa, menba-ı feyz-i enbiyâ ve mürselîn kabul edilen, künhü nâkâbil-i idrak Ruhü’l-Kuds gibi Ruh-u Âzam-ı Küllî de bizim için bir mevcud-u meçhul mahiyetindedir.

Aslında, her insanın ruhu bir mânâda melekûta açıktır ve ona bakmaktadır ki, erbabı bu zaviyeden bir bakış, duyuş ve sezişe “feth-i karîb” demişler; sıfât-ı sübhaniye ve âlem-i ceberûta nâzır kalbin ihsas ve imtisaslarına “feth-i mübîn” unvanı vermişler; âlem-i lâhuta müteveccih bulunan sırrın müşâhedelerini de “feth-i mutlak” pâye-i mübecceli ile yâd edegelmişlerdir.

İnsan Cennet’e de ebediyete de, Cennet’te rü’yet ve rıdvana da bu latîfeleriyle namzettir. Ötedeki bütün mazhariyetler, ruh, kalb ve sırra baktığı için beden ve cismaniyet itibarıyla kavrayamayacağımız lütuf ve ihsanların أَعْدَدْتُ لِعِبَادِيَ الصَّالِح۪ينَ مَا لَا عَيْنٌ رَأَتْ وَلَا أُذُنٌ سَـمِعَتْ وَلَا خَطَرَ عَلٰى قَلْبِ بَشَرٍ “Salih kullarıma gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve insan tasavvurlarını aşkın şeyler hazırladım.”39 medlûlünce birer sürpriz şeklinde sunulacağına işaret edilmiştir. Evet, ötedeki eltâf-ı sübhaniyenin, idrak ufku sınırlı bulunan akl-ı meâş ile kavranamayacağı açıktır. Hele, dünyada mârifet, muhabbet ve aşk u şevk adına “hel min mezîd” “Daha yok mu?” diyenlere وَلَدَيْنَا مَز۪يدٌ “Nezdimizde daha fazlası vardır.”40 ferman eden Zât لِلَّذ۪ينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنٰى وَزِيَادَةٌ “İhsan şuuruyla ihsanda bulunan ve güzellere peyrev olanlara en güzel mükâfat ve bir de fazlası var.”41 menba-ı vaadinden kim bilir ne sürprizler ne sürprizler lütfedecektir.! Aslında مَنْ كَانَ لِلّٰهِ كَانَ اللّٰهُ لَهُ “Kim Allah içinse Allah da onun içindir.” mazmununca, tefaddul dalga boylu ilâhî mukavelenin muktezası da bunun böyle olmasını düşündürmektedir.

Mevzuu hulâsa edecek olursak; kâinattaki hayat her şeydir ve Hazreti Hayy u Kayyûm’a bakmaktadır. Cenâb-ı Hakk’ın hayatı, hayat-ı zâtiye ve hayat-ı sermediyenin ta kendisidir. Evet O’nun hayatı, başka bir ruhla değil, Kendi Kendiyle kâimdir. Mahlûkattaki ruh ise, sebeb-i hayat bir cevherdir. Melekler cism-i latîf olmaları itibarıyla müteayyin birer ruh ile kâimdirler. Letâfetlerinden onların hayatları da ruhları gibidir. Bu açıdan da bazıları, onların fenâ bulmasını cisimlerin fenâ bulması şeklinde değil de, bir gaşy ve bayılma türünden olacağına hükmetmişlerdir. Böyle düşünenler, bir mânâda ruhları da aynı şekilde mütalâa etmiş, onların fenâ bulmalarını da gaşy ile yorumlamışlardır. Onlara göre ruhlar, âlem-i emirden zîşuur ve basit birer kanun-u emrîdirler. Dolayısıyla onlar, belli parçacıklardan meydana gelmiş mürekkepler gibi çözülüp dağılmadan, münkariz ve mütelâşî olmadan masûndurlar, ama وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ “Sûra üflenince göklerde ve arzdakiler ölür ve yerle bir olurlar.”42 medlûlünce, onların da o dehşetengiz ahvâl içinde gaşy hâliyle dahi olsa, bir ölüm köprüsünden geçecekleri mukadderdir.

Sofîlere göre, ruh dediğimiz hakikat, birbiriyle mütelâsık ve fakat farklı çerçeveleriyle, tıpkı bir külliyenin üç ayrı fakültesi gibi, ayrı ayrı mevhibelerin meclâsı üç farklı buudu bulunan bir vâhiddir:

Birincisi; ruh-u zât diyeceğimiz rahmânî ilk tecellîdir ki, esbab açısından canlıyı meydana getiren unsurların özel durumları ve belli konumlarıyla kâim görünen ruhtur.

İkincisi; ruh-u menfûh da dediğimiz akıl, ilim, irade, latîfe-i rabbâniye, his ve şuurla serfiraz “nefs-i nâtıka”dır ki, insanın yaratılmasından evvel veya anne karnında belli bir safhadan sonra cenine nefhedilen zîşuur kanun-u emrîdir ve hadisin ifadesiyle bu ruh, embriyolojik vetire esnasında melek vasıtasıyla yavruya üflenir. Bu ruh Hz. Âdem’e وَنَفَخْتُ ف۪يهِ مِنْ رُوح۪ي “O heykel-i evvele Kendi ruhumdan nefhettim.”43 fehvâsınca, bizzat Cenâb-ı Hak tarafından, Hz. Meryem’e ise Cibril vasıtasıyla üflenmiştir. İşte bu kabîl bütün nüfûs-u menfûhaya “ervâh-ı cüz’iye” denir. Yani ruh, cemalî ve ehadî tecellî ile, fertlerin mazhar oldukları/olacakları ilk mevhibelere bağlı, onların hususiyet, karakter ve kabiliyetlerine göre bir atâ ve sübhanî birer ifâzadır.

Bu ervâh-ı cüz’iyeyi, güneşin, farklı donanım ve farklı hususiyetleri haiz mahiyetlere, farklı ifâzaları gibi düşünebiliriz; evet, canlı-cansız her nesnenin, onca farklı hususiyetlerine rağmen, zâhirî keyfiyet ve mazhariyetlerini –esbab planında– güneşten aldıkları kabul edilecek olursa, işte böyle bir durumdaki merâyâ ve mecâlînin kesreti, mütecellînin vahdetine muarız sayılmaz; sayılmaz zira bu, güneşte küll hâlinde bulunan hususiyetlerin, değişik aynalarda tafsilî bir görüntüye ulaşıp taayyün etmiş cüz’iyat şeklinde kendini göstermesi demektir. Konuyu –tam vâzıh olmasa da– böyle bir misale bağlayarak diyebiliriz ki, yeryüzünde, hatta diğer gezegenlerdeki ziya, hararet ve sair hususiyetler, güneşin aks-i nuru ve bir mânâda gölgesi olduğu gibi ervâh-ı cüz’iye de ilmî bir program çerçevesinde, zâtî ve sübûtî evsâf-ı celâliye ve cemaliye sahibi bir Zât’ın hayat sıfatının bir aksi, Hay ve Muhyî isimlerinin de birer cilvesi ve gölgesi mahiyetindedir.

Bu itibarladır ki, âriflerden hâl ve istiğrak erbabı bazı kimseler, vücud-u zıllîye bakarken dahi –biraz da vecd ü istiğrak sevkiyle– hep vücud-u aslîyi mülâhazaya aldıklarından veya sübühât-ı vechin ziyası ile medhuş bulunduklarından O’ndan başka bir şeyi görmediklerini, duymadıklarını ifade etmiş; hatta bunlardan ehl-i cezbe bir kısım kimseler daha da ileri giderek, cüz’iyattaki tecellîyi, insanın aynadaki cansız sureti şeklinde görmüş ve bütün varlığa hayal nazarıyla bakmışlardır.

Aslında bu bir iltibastır; hâl, zevk kaynaklı ve istiğrak televvünlü bir iltibas.. dolayısıyla onların bu şekildeki mülâhazaları panteistlerin nazarî ve felsefî mülâhazalarına karıştırılmamalıdır. Bu iki üslûp arasında zâhiren bir benzerlik söz konusu olsa da ehlullah meseleye her zaman bir tecellî şeklinde bakmış; diğerleri ise konuyu hulûl ve ittihada bağlamışlardır.

Üçüncüsü; eskilerin ruh-u hayvanî dedikleri biyolojik ruhtur ki, ruh-u menfûh veya nefs-i nâtıkanın matiyyesi, ceset ile insanî ruh arasında bir iltisak unsurudur; buna ruhun izzet, letâfet ve nezahetinin ism-i Zâhir’e bakan bir perdesi de diyebiliriz. Nefha-i ilâhî olan ruha gelince o bir cevher-i mücerred olduğu gibi aynı zamanda mahlûkiyet çerçevesinde de bir mânâda münezzehtir. İnsanların, saadet ve şekavet arası gel-gitleri tamamen ruh-u hayvanî perdesine bağlı cereyan etmektedir. Öyle ki, eğer ruh-u menfûh müstakillen dinlenilebilse, ondan hep saadet nağmelerinin yükseldiği duyulacaktır. Ruh-u insanînin hâkim olduğu kimselerde, ruh-u hayvanînin âlâm ve ızdırapları, ruh-u menfûh için birer terakki ve tekâmül vesilesidir. Aksine, ruh-u menfûh itibarıyla güçlü bulunmayanlar, tabir-i diğerle vicdanlarıyla diri olamayanlar Allah’la münasebetleri açısından ölü sayılır ve çektikleriyle kalırlar. Ruhun en önemli mekanizması vicdandır; vicdan ise Hak temâşâsına açık bir rasathanedir.

اَللّٰهُمَّ أَرِنَا الْحَقَّ حَقًّا وَارْزُقْنَا اتِّبَاعَهُ، وَأَرِنَا الْبَاطِلَ بَاطِلًا وَارْزُقْنَا اجْتِنَابَهُ تَوَفَّنَا مُسْلِم۪ينَ وَأَلْحِقْنَا بِالصَّالِح۪ينَ.

وَصَلِّ وَسَلِّمْ عَلَى النُّورِ الْبَارِزِ مِنَ الْغَيْبِ إِلَى الْوُجُودِ الْحَامِلِ حَق۪يقَةَ كُلِّ مَوْجُودٍ۽ الْقَائِمِ بِكَ لَكَ ف۪ي عَالَمِ اللَّاهُوتِ وَالْمُتَخَلِّقِ بِأَخْلَاقِكَ ف۪ي عَالَمِ الْجَبَرُوتِ وَعَلٰى اٰلِه۪ وَأَصْحَابِهِ الْمُتَمَثِّل۪ينَ مَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ ف۪ي عَالَمِ النَّاسُوتِ.

1Bkz.: Hicr sûresi, 15/29; Sâd sûresi, 38/72; Secde sûresi, 32/9; Enbiyâ sûresi, 21/91; Tahrîm sûresi, 66/12; Buhârî, bed’ü’l-halk 6; Müslim, kader 1.

2M.F. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 1/120-130.

3Bkz.: Âl-i İmrân sûresi, 3/15, 133, 136; Mâide sûresi, 5/119; Tevbe sûresi, 9/21…

4“Allah onların bu iddialarından çok yüce, son derece müteâl ve münezzehtir.”

5İsrâ sûresi, 17/85.

6“Allah göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun misali, tıpkı içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir…” (Nûr sûresi, 24/35)

7Fussilet sûresi, 41/53.

8Zâriyât sûresi, 51/20, 21.

9Bkz.: Hicr sûresi, 15/29; Sâd sûresi, 38/72.

10Bkz.: Secde sûresi, 32/8; Mürselât sûresi, 77/20.

11“En yüce sıfatlar Allah’ındır.” (Nahl sûresi, 16/60)

12Âl-i İmrân sûresi, 3/169.

13Bkz.: Hicr sûresi, 15/29; Sâd sûresi, 38/72; Secde sûresi, 32/9; Enbiyâ sûresi, 21/91; Tahrîm sûresi, 66/12; Buhârî, bed’ü’l-halk 6; Müslim, kader 1.

14Fecr sûresi, 89/27-28.

15En’âm sûresi, 6/60-61.

16Âl-i İmrân sûresi, 3/169. Ayrıca bkz.: Bakara sûresi, 2/154.

17Mü’min sûresi, 40/46.

18Bkz.: Ebû Dâvûd, salât 201, vitr 26; Nesâî, cum’a 5; İbn Mâce, ikâmet 795.

19Bkz.: Buhârî, cenâiz 68, 87; Müslim, cennet 70.

20Rûm sûresi, 30/27.

21“Eşyanın hakikati sabittir.” (Ömer en-Nesefî, el-Akâid s.1)

22Bediüzzaman, Lem’alar s.408-410, s.413-418 (Otuzuncu Lem’a, Beşinci Nükte, Birinci ve Dördüncü Remizler).

23Bediüzzaman, Mektûbât s.529 (Hakikat Çekirdekleri); Sözler s.764 (Lemeât).

24Bediüzzaman, Sözler s.551 (Yirmi Dokuzuncu Söz, Birinci Maksat, Birinci Esas).

25Bediüzzaman, Sözler s.554 (Yirmi Dokuzuncu Söz, Birinci Maksat, Birinci Esas).

26Bediüzzaman, Sözler s.555 (Yirmi Dokuzuncu Söz, Birinci Maksat, İkinci Esas).

27Hicr sûresi, 15/29; Sâd sûresi, 38/72.

28Rahman sûresi, 55/26.

29“Allah’ın en evvel var ettiği, benim nurumdur.” (Bkz.: es-Suyûtî, el-Hâvî 1/325; el-Halebî, es-Sîratü’l-Halebiyye 1/240)

30Bkz.: es-Suyûtî, el-Hâvî 1/325; el-Halebî, es-Sîratü’l-Halebiyye 1/240.

31Mü’min sûresi, 40/15.

32Bediüzzaman, Lem’alar s.417 (Otuzuncu Lem’a, Beşinci Nükte, Dördüncü Remiz).

33Hicr sûresi, 15/29; Sâd sûresi, 38/72.

34et-Taberî, Câmiu’l-beyân 11/132; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ 4/16034.

35Bkz.: Ebû Dâvûd, salât 201, vitr 26; Nesâî, cum’a 5; İbn Mâce, ikâmet 79.

36Buhârî, vüdû 68, cum’a 1, 12, cihâd 109, enbiyâ 54, eymân 1; Müslim, cum’a 19, 21.

37Buhârî, tıb 17; Müslim, îmân 374.

38Kadir sûresi, 97/4.

39Buhârî, bed’ü’l-halk 8, tevhid 35; Müslim, îmân 312, cennet 2-5.

40Kaf sûresi, 50/35.

41Yûnus sûresi, 10/26.

42Zümer sûresi, 39/68.

43Hicr sûresi, 15/29; Sâd sûresi, 38/72.