TAKDİM

(KALBİN SOLUKLARI’NA VE ÜSLÛBUNA DAİR)

Üslûp ve muhteva olarak genel bir panorama çizecek olur­sak Ho­ca­e­fendi’nin yazılarında hâkim unsurun güzellik, aşk ve estetik olduğu söylenebilir. Bu üç unsur onun tüm yazı, makale ve sohbetlerinin iç dokusunu örgüler. Özellikle insan, evren ve Allah tasavvurunda bu unsurlar daha çok açığa çıkar. Bilim mülâhazalarında “güzellik” ve “aşk”a daha yo­ğun bir ilgi mevcuttur. Mesela nerede bilimle ilgili bir bahis geçse mutlaka ilim ve araştırma aşkına da gönderme yapılır. Bu aşk âde­ta varlık düzenindeki güzelliğe yöneliktir. Ama her neye dokunursa dokunsun onun yoğun tefekkürlerinin mutlaka hem dil ve mantık hem de üslûp ve muhteva olarak güçlü bir estetik duygusundan beslendiği söylenebilir.

Güzellik, aşk ve estetik onda insanın yeryüzündeki var oluşunu anlamlandıran ve inşa eden aşkın bir değere ulaşır. Yani bu unsurlar onda varoluşsal bir anlam inşa eder. Bu aynı zamanda İslâm’ın kozmoloji anlayışının irfanî bir yansımasını da ifade eder. Bu irfanî kozmolojide Yaratıcı Kud­ret’in, hem kendi cemalinin güzelliklerini haricî bir ayinede ve mazharda görmek ve seyretmek hem de başka varlıklara (mah­lû­katına) da seyrettirmek için şu evrene vücut verdiği anlayışı vardır. Yani evrenin var oluşu ve haricî vücut giymesi tabir yerinde ise ilâhî bir sevgiye, aşka ve güzellik telakkisine yaslanır. İslâm irfanı bu aşk ve güzellik ilişkisinin örgülediği ve inşa ettiği bütüncül ve estetik bir evren ve varlık tasavvuruna vücut vermiştir. İşte Hocaefendi’nin yazı ve makalelerinde sık sık bu unsurlara metaforik dönüşler ve müracaatlar yapmasının ardındaki sebep budur. Onun insan telakkisi de aynı metaforlardan beslenir. İnsanı ele alırken mücerred olarak alır. İnsan müfredi üzerinde ideal bir anlayış geliştirir. Ve neredeyse bu idealden hiç taviz vermez. Toplumsal, tarihsel ve kültürel realitelerin bu idealden sapması onun hiçbir zaman azmini kırmaz. Neredeyse elli beş yıllık yazı, makale ve sohbetleri bu idealin inşası ile geçmiştir. O; güzellik, aşk ve estetikten verilecek tavizi bazen, insanın insaniyetinden vazgeçmesi şeklinde algılar. Bu üç unsurdan beslenmeyen hiçbir dünya görüşünü; toplum ve evren tasavvurunu mükemmel bulmaz. Bir ömrü bu değerlere ağıtla, onların yok oluşlarına ağlamakla geçirdi. Eline aldığı her şeyi bu hamurla yoğurdu. İçinde oturduğu mekândan, kurduğu insanî ilişkilere, serdettiği eğitim, çevre ve irfan bilincine kadar her şeyi bu bilinçle şekillendirdi. Kalbin Solukları bizleri böylesi bir yolculuğa hazırlıyor. Onun düşünce ve irfan dünyasında dolaşırken bediiyatla buluşur, sık sık bariz bir güzellik, aşk ve estetik zevkiyle hemdem oluruz. Yeryüzünde bu unsurlara bütünüyle bigâne kalabilecek tek insanın var olacağına ihtimal vermiyorum. Bu unsurlara bigâne kalmak hayatın kendisine bigâne kalmaktır. Hiçbir insan böyle bir kaynağa uzun süre ilgisiz kalamaz. Hocaefendi gerçekten bu açıdan oldukça tahrik edici bir üslûba sahip. Onda salt bir felsefî sistem aramak beyhude yorulmaktır. Yalnızca edebî zevk aramak da öyle. Bununla, elbette onun yazılarının bütün bütün felsefî ve edebî bir sistematikten yoksun olduğunu söylemek istemiyoruz. Aksine üslûbunun, insan hayatının maddî-mânevî tüm vechelerini bütüncül bir tasavvurla kucaklayan geniş bir tefekkür havzasını içerdiğini vurgulamak istiyoruz.

Güzelliğin olduğu yerde aşk olmaz mı! Aşk, güzelliğin aşkın bir idrakinden ibarettir. Güzellik olduğu hâlde aşk yoksa aşkın bir duyuş ve idrak de yok demektir. Kâinat sahnesindeki deste deste güzellikler, rengârenk çiçekler, kuşlar ve ağaçların oluşturduğu ahenk yüksek bir dimağı tahrik edebilecek kadar büyüleyicidir. Böylesi her dimağ, bu muhteşem ahengi, varlık düzeninde gerçekleşen bir muânaka (sarmaş dolaş) bir muâ­şaka (karşılıklı sevgi) olarak algılamaz mı? Bu duyuş ve bu mü­şâ­hede bu düzeyde gerçekleşmezse varlıkta bir düzen bile gözlemlemek mümkün olmaz. Varlığa kaosun hâkim olduğunu söyleyen felsefî eğilimin böylesi bir bedii ve estetik yoruma ulaşması da bu yüzden mümkün olmamıştır.

Güzellik ve estetik, aşkın bir idraki gerektirir. İnsan tabiatındaki yüksek ihtisasları tahrik etmedikçe bu yüksek duyuş ve seziş de gerçekleşmez. Yüksek duyuş ve sezişler, yüksek müşâhede ve idrakle buluşunca, aşk dediğimiz yüksek bedii zevke ulaşılır. Bence Hocaefendi’nin üslûbuna hâkim olan bu güzellik, aşk ve estetik telakkisi bir anlamda ondaki yüksek duyuş ve idrake işaret eder. Zira o; insana, evrene ve varlık düzenine böylesi bir güzellik kaynağından bakmaktadır. Ondaki güzellik, aşk ve estetik metaforlarına bu vecheden bakarsak; insan, evren, Allah ve sevgi arasında mekik dokuyan ince felsefesinin iç dokusuna daha rahat ve daha çabuk nüfuz ederiz.

Gülen’in insan ve evren tasavvuru, çağdaş paradigmaların ve modern insanın evren tasavvurundan bariz biçimde farklılaşır. Çünkü modern tasavvur insanı varlığın merkezî unsuru olmaktan çıkarmış, nesneleştirmiştir. Çağdaş siyasî, bilimsel ve felsefî paradigmalarda insan artık özne bir varlık değil. Onun yerini bilim, felsefe ve teknoloji almıştır. İnsansa bu tarrakanın yalnızca nesnesi konumundadır. Bütün bütün nesneleşmediğini düşünsek de en hafifiyle insanı kendine yabancılaştırmıştır. Bu büyük dönüşümün insanlık adına bedeli ağır olmuştur. Felsefe artık ondaki iç ihsasları keşfetmeye çalışmıyor. Bilim ve teknoloji ile el ele vererek onu yeryüzündeki var oluş amacından uzaklaştırmaktadır. Bu mülâhazalar elbette bir bilim, felsefe ve teknoloji sorgulaması olmadığı gibi, insanın evrenin dominant/özne varlığı iken, ikincil ve araçsal bir nesne haline gelişine yakılan bir ağıt da değildir. Yalnızca evren, Allah, tarih ve toplum üzerine getirdiği yaklaşımlarla farklı bir tasavvur inşa etmeye çalışan mütefekkir bir zihnin düşünce dünyasını keşfetmeye çabalıyoruz. Kalbin Solukları bu açıdan insanın yok oluşuna ve nesneye dönüşüne düzülen bir mersiye gibi okunmamalı. Evet, bazen üslûp, sanki bir neslin ruhunu kaybedişine ve gurbete düşüşüne dökülen gözyaşları ile ıslanarak neredeyse bir ağıta dönüşür. Fakat bu, onun genel üslûbundan ve hassas dimağının bu üslûba yansımasından kaynaklanır. Bazen de insanî kayıplara karşı sergilenen umumî kayıtsızlığa başkaldıran bir üslûpla karşılaşırız. Topyekün varlığa karşı derin bir sevgi duymadıkça ondaki bu hassasiyeti anlamak zorlaşabilir. Derin bir sevginiz varsa, gözyaşınız eksik olmaz. Gerçek sevgi ağlatır. Bilim, felsefe ve teknoloji çağında sevgiden, güzellikten ve aşktan bahsetmek gerçekten zor. O, hâlâ bunlardan bahsediyor. Çağın dönüştürdüğü insan ilişkileri üzerine yanık bir yüreğin feryadı içinde sesleniyor.

Kalbin Solukları uzun bir yolculuğun hikâyesidir. Ken­dine ve varoluşuna yabancılaşan insanın başa dönüş hikâ­ye­sidir. Bir anlamda eve dönüş hikâyesi. Başka bir anlamda da “Evvel”e dönüş, evvele yolculuk. Diğer bir açıdan ise insanın yaratılış amacına doğru yeni bir keşfin ifadesi/hi­kâ­yesi. Mo­dern çağda bazıları için belki zamanda yolculuk gibi bir şey sevgiden, aşktan ve güzellikten bahsetmek. Kalbin So­luk­ları bu tür keşifler için de bir alan açıyor. Belki oldukça süb­jek­tif sayılabilecek duyuşları da içeriyor. Evvel, İslâm irfanın­da Allah’ın güzel isimlerinden alınmıştır. “O’ndan geldik yine O’na döneceğiz.” esprisi içinde insanın hayat hikâyesi ve varoluş mücadelesini de özetler. İnsanın aslından uzaklaşması, kendine yabancılaşması, yolunun sarpa sarmasıdır. Bu yüzden İslâm irfanında “Evvel’e dönüş” metaforik bir anlamda inşa edilmiştir. Hem O’na dönüşü hem de insanın aslına ve kendine dönüşünü ifade ediyor. Bu bazen bir milletin kendine dönüşünü ve kültürel olarak yeniden canlanışını, silkinişini ve uyanışını da simgeler. Bazen de Hocaefendi’nin yazılarında sık rastlandığı gibi, bir insanlığa seslenişe de dönüşür. Modern çağda bu gerçekten ilginç bir yolculuk çağrısıdır. Ta ezele çağrı yapmak gibi bir şey! Yabancılaşma ne kadar derinse gurbet de o kadar derin ve uzundur. Zaman ve mekân şeridinde modern çağ neredeyse insanın kendine yabancılaşmasıyla özdeş hâle gelmiştir. Bu yüzden Kalbin Solukları zaman ve mekan şeridinde gerçekleşen insanın yabancılaşmasının ya da insana ait her şeyin dönüşümünün bir hikâyesini ifade ediyor.

Kalbin Solukları; “daha çok bilim, daha çok teknoloji” diyerek kendi sonunu hazırlayan bilim ve çevre anlayışına da başkaldırıyor zaman zaman. Çevresini inşa ederken kendi sonunu hazırlayan ipek böceği gibi, modern bilim ve teknoloji de kendi sonunu hazırlamaktadır. Sosyal ve maddî çevre Kalbin Solukları’nda bir “emanetullah” olarak ele alınır. Varlıktaki müthiş düzen ve ahenk, Cenâb-ı Hakk’ın yaratıcı kudretinin ve mimarisinin bir mazharı ve tecellisinin bir yansımasıdır. İslâm kozmolojisi insandan bu çevreye saygılı davranmasını talep eder. Kâinattaki düzen ve ahenge uyum sağlamasını salıklar. Kalbin Solukları yer yer eski İslâm medeniyetindeki mekân ve çevre mimarisi ile insan ruhu ve tabiatındaki uyuma dikkat çeker. Hatta bu uyum bazen muhteşem bir tarih bilincinin yansıması olarak nostaljiye de dönüşür. Bu tür mülâhazaları okurken geçmişin büyüsünü canlı canlı yaşıyor olursunuz. Bu yüzden siyasî, sosyal, maddî ve kültürel çevreyi oluştururken insanı kendine ve çevresine yabancılaştırmayan bir varoluş mücadelesi vardır Kalbin So­luk­ları’nda. İnsana, maddî ve sosyal çevresine yönelik farklı bir dil, farklı bir zevk ve farklı bir irfan anlayışı getirir. Bunları ifade ederken kendine özgü bir dil kurar. İlmin, bilimin, felsefenin ve kurduğu dünya görüşünün dili “akıl”dır şüphesiz. Ama irfanın dili, vicdanın dili “zevk”tir. Kalbin So­luk­ları hem akla hem de zevke seslenir. İnsanı, sosyal ve maddî çevreyi yorumlarken bu iki dili mezceder. Onun özellikle geçmişe ve tarihe ait mülâhazalarında bu irfanın, zevkin dilini bulursunuz. Yoksa geçmişe öykünmesi kuru bir nostaljiden ibaret değildir. Hocaefendi bugün modern çağın bilim, felsefe ve teknoloji anlayışının yok ettiği, ama geçmişte var olan bu irfan dilini günümüze taşımaya son derece özen göstermektedir. Bu dili ve tefekkür biçimini yeniden kurmadıkça, çağdaş insanın açmazlardan kurtulması mümkün olmayacaktır ona göre.

Sözü Hocaefendi’nin genel üslûbunda dolaştırırken bu üslûba içkin olan bir yöne daha temas etmek istiyorum. O kadar genelleştirmek mümkün müdür bilemiyorum; ama şahsen onun yazılarında bariz bir “hüzün” ve “ızdırap” duygusunun hâkim olduğunu düşünüyorum. Edebî tahlilde bunun nereye oturduğunu çok kestirememekle beraber sahip olduğu ruhî hassasiyetinin bir tezahürü olarak da düşünülebilir. Ben de bunu biraz açmaya çalışacağım. Bu yüzden belki de biraz sübjektif kaçacak.

İslâm irfanına göre insanın mayasında varlığa karşı derin bir alâka ve şefkat duygusu dercedilmiştir. Bu alâkanın en merkezinde Allah olsa da, ilâhî isim ve sıfatların bir mazharı olarak varlığa da yönelir bu alâka. Bu alâka genellikle sufîlerde “aşk”, vâris-i dâvâ-yı nübüvvet olan velilerde ise “şefkat” olarak tezahür eder ve öyle tanımlanır. Teknik bir ayrım gibi gelse de anlamı oldukça mühimdir. Bu ekole mensup sûfîlerde Allah’la kul arasındaki ilişki bir aşk ilişkisidir. Dolayısıyla bu ilişki varlığa ve varlık tasavvurlarına da yansımaktadır. Ancak bu ilişki kelamcı ve fakihlerin nazarında Allah ile kul arasında mevcut olan aşkınlık ilkesine pek uygun düşmediği için genellikle reddedilir. Çünkü aşk insanlara ait bir duygu ilişkisidir; Mü­te­al olan varlık için caiz görülemez. Hatta peygamber için bile bu ilişki doğru görülmez. Bu yüzden Hz. Yakub ile Hz. Yu­suf arasındaki ilişki bir şefkat ilişkisi olarak tanımlanır, aşk olarak değil. Şefkat ilişkisi ise diğerlerine göre daha mahzursuz ve risksiz bir tanımlamadır. Bu, ayrıntı gibi görünse de sûfî li­te­ratürde önemli bir ayrıma vücut verir. Şefkat ilişkisi bu yüzden daha yüksek bir ilişki olarak tanımlanır. Dolayısıyla bu ayrım varlık tasavvurlarına da yansır. Sonuçta her iki tasavvurda da varlığa karşı derin bir alâka mevcuttur. Hüzün ve ızdırabın temelinde de işte bu derin alâka vardır.

Şimdi bir adım daha atalım isterseniz; ya da daha kestirmeden bir sözle ifade edelim; bazı ruhlar ta ezelde derin alâka ve ızdırapla demlenmiştir. Onların varlıkla ve insanlıkla alâkaları daha hassas mizanlara vurulmuştur. Ben bunu izah ederken çok defa şu metafora başvururum; Yaratıcı kudret insan üzerinde her insanın ruh yapısına uygun ezelî hikmet fırçaları gezdirmiştir. Bazı ruhlar üzerine sanki –tabir caiz ise– şefkat ve muhabbet hokkası bütünüyle dökülmüştür. Bu yüzden hem şefkatleri hem de hüzün ve ızdırapları daha derindir. Şefkat ve muhabbet ne kadar derinse varlık adına duyulan ızdırap ve kaygı da o kadar derindir. Sevgi güzel bir şeydir ama bazen ağlatır. Bu yüzden eskiler “Gerçek sevgi ağlatır.” demişlerdir. Biz bu “ezelî hokka” metaforunu Mevlâna’da da görürüz. Bu ruhlar daima şefkatli bir ana gibi kuluçkaya yatarlar. Doğum sancıları hiç eksik olmaz. İnsanlığın ve varlığın kaderini ilgilendiren her oluş önce onların dimağlarını demler. Neredeyse ince bir yürekten ibarettirler. Sosyal, maddî ve kültürel çevrede meydana gelen her gelgit önce onları ağlatır. Her dalga önce onların gönül sahillerini tahrip eder. Bazen sanki bir milyon çocuğu olan ana gibi sızlanırlar. Ve insan çoğu kez bu hassasiyetlerini anlamada ve yorumlamada güçlük çeker. Aşk, şefkat, gurbet ve ızdırap onlarda öylesine iç içe geçer. Kalbin Solukları’nda böyle bir ruhun tefekkür sancılarını, aşk, şefkat ve hüzünlerini bulacak, yeryüzünün hangi coğrafyasında olursa olsun her insanî ızdıraba ağladığını ve ağıt yaktığını göreceksiniz. Ve belki de bu hassasiyeti yorumlamada zorlanacaksınız. Elbette böyle kaygısızlığın diz boyu her yanı sardığı ve bencilliğin narsizme ulaştığı bu çağda böylesi hassasiyetleri anlamak oldukça zor. Zayıf bir ışık uğruna mum gibi kendini tüketen kaç insan var çevremizde artık. Kalbin Solukları’nda hâlâ böylesi şahsiyetler yüceltilir. Böylesi kahramanlara mersiye düzülür. Hassas bir yüreğin tefekkür sancılarını okurken ince bir felsefî akla ve daima ağlayan bir kalbe tanık olacaksınız. İnce bir akla ve hassas, ağlayan bir kalbe sahip olsaydınız siz ne yapardınız? Kalbin Solukları’ndaki bazı yazıların üslûbuna hâkim olan hava bu. Siz ister edebî tahlil açısından isterse irfanî metaforik anlamlar açısından yorumlayın sonuç değişmeyecektir. Bu yüzden şahsen onu sık sık vücudu daima sızlayan bir hastaya ya da inleyen bir neye benzetirim. Ney bildiğiniz gibi büyük aşkların, büyük ızdırapların simgesidir. Kamışlıktan kesileli beri o hem her tür gurbetin hem de her tür acının, aşkın ve ızdırabın dili, temsilcisi ve sözcüsü olmuştur. Her dönüşüm, her kendine yabancılaşma böyle bir gurbet hikâyesiyle alegorik olarak dile getirilir. Ney, böylesi her hikâye için son derece yüksek temsile sahip bir metafordur. Ve bunun içindir ki koca Mevlâna baş döndürücü aşk hikâyesinde bu metafora yaslanır. Onu öyle dillendirir ki kendinden sonra herhangi bir aşk hikâyesini neysiz anlatmak mümkün olmaz. Herhangi bir gurbet ve ızdırap ilişkisini de. Hem koca Mevlâna’da hem de onun gibi şahsiyetlerde aşkın ve ızdırabın hikâyesi “kıssatün la tentehi”dir. Yani henüz bitmeyen bir yolculuktur. Bu hikâyeye nokta koyacak herhangi bir kimse çıkmadı henüz. Râbiatü’l-Adeviye, Hallac, Yunus… hep bu hikâyenin sadık bendeleri olmuşlardır. Kurdukları irfan dilinde müthiş bir aşk edebiyatına vücut vermişlerdir. Bu yüksek temsilcilerin elinde neredeyse aşkın dili çözülmüştür. İşte Kalbin Solukları bir başka açıdan ve daha geniş bir anlamda böylesi bir hikâyenin adıdır. Nasıl aşkın dili onlarda çözüldü ise, Kalbin Solukları’nda da neredeyse ızdırabın dili çözülmüştür. Bir farkla ki orada çözülen aşk, alabildiğine kişisel ve bireysel bir tecrübede gerçekleşirken Kalbin Solukları’nda çözülen ızdırap, alabildiğine ötelere ve evrensele doğru uzanan bir hikâyeye vücut vermektedir. Tüm kişisel tecrübelerde gerçekleşen Evvel ve Ezel’e yolculukların böyle “kendine dönük” bir veçhesi var. Izdırapta ise daima “dışa dönük” bir yön hâkimdir. Bu yüzden koca Mevlâna; “Ne olursan ol gel!” derken, Kalbin Solukları’nın sahibi ise “Ne olursan ol ben gelirim.” demektedir. İki yolculuk ve iki keşif arasındaki fark, “aşk”la “ızdırap” arasındaki farktan ibarettir. Hepsi o kadar! Ama yine de bu iki kavram arasındaki farkı fazla büyütmemeli ve abartmamalıdır. Zira her iki kavramın da az çok birbirine dönük bir yönü olduğunu da unutmamalı. Yani aşk biraz ızdırap televvünlü olduğu gibi her ızdırap da biraz aşk televvünlüdür. Bu yüzden İslâm irfanında bu iki kavram genelde iç içe yer almıştır.

‘Sosyal ve maddî çevrenin dili akıldır, felsefedir. Kalbin ve vicdanın ise zevktir.’ derken belki biraz irfanın söylemine başvurduk. İrfanî düşünüş ve akledişin yöntemi budur. Biz istersek böyle ikili bir alan tanımlaması yapmayabiliriz. Buradaki düaliteyi de kalın çizgiler ve hatlarla keskinleştirmemeli. Esasında insanı bir bütün olarak ele aldığımızda bu düalitenin izafileştiğini de görürüz. Ne var ki modern çağ, insanın zevk dilini tahrip etmiştir. Çünkü onun yalnızca sosyal ve maddî çevresini inşa ederek ruh ve kalb dünyasını ihmal etmiştir. Kalbin Solukları’nda biz bu iki dilin de yeniden kurulmaya çalışıldığını görmekteyiz. Orada hem maddî ve sosyal çevre ilişkileriyle insanın aklî dili hem de iç ve kalbî melekeleri ve ihtisaslarıyla zevkî dili ele alınmaktadır. İnsandaki bu irfan dilini yok ettiğinizde; insan, evren ve Allah arasındaki ilişkiyi ve bütünlük (vahdet) tasavvurunu da yıkmış ve yok etmiş olursunuz. Sosyal ve maddî çevre kesret dünyasıdır. Tam anlamıyla diyalektik alandır. Akıl, felsefe, bilim, teknoloji ve insanın karmaşık bir diyalektik/çatışma içinde bulunduğu alandır. Tek başına kaldığında yani zevkin ve irfanın dilinden kesildiğinde/mahrum bırakıldığında akıl ve felsefe dili bu diyalektiği çözümlemede yetersiz kalmaktadır. Nitekim modern çağın insanî açmazlarından birisi ve belki en temellisi budur. Yani modern insan kesret dünyasında boğulmuş ve nesneye dönüşmüştür. İrfan alanı ise vahdet alanıdır. Kesretteki çoğulcu diyalektiğin evrensel bir dil içinde vahdete ve bütüncül bir tasavvura kavuşturulduğu alandır. Bu yüzden Kalbin Solukları her iki dili kullanmaktadır; aklın ve irfanın dilini…

Kalbin Solukları insanı farklı bir veçhesiyle ele aldığı gibi yine farklı bir varlık tasavvurunu da işlemeye çalışır. Çağdaş bilim düşüncesine hâkim olan pozitivist ve materyalist bakış, insanı, varlık düzenine anlamını veren müteal bir hikmetten koparmıştır. Varlığa anlamını veren şey aynı zamanda insanın yeryüzündeki varoluşuna da anlam verir. Varlık tasavvuru yalnızca felsefî bir dünya görüşü oluşturmaz. Bugün özellikle çevreci hareketlerin yoğunlaştığı alan da burasıdır. Yani insanın maddî çevresiyle ilişkisinin niteliğiyle ilgili ekolleşmiş bir dizi anlayış mevcut. Yeşil hareketi gibi, anti-teknoloji hareketi gibi birçok hareket sayabiliriz. Bu hareketler de çağın bilim ve felsefe anlayışına eleştirel yaklaşmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki çağdaş insanın bilim, teknoloji ve evren tasavvuru kusurlu ve zararlıdır. Çevreye ve insana zarar vermektedir. Ama yine de bu zarar yalnızca çevreci hareketlerin dar ve elit yaklaşımlarından çok daha mühim ve çok daha geniş tesirlere sahiptir. Çağın bilim telakkisi ilk modernlerden bu yana kusurlu ve tabiata tahakküm güdüsüyle maluldür. Bu kontrol edilemez tahakküm güdüsüdür ki tabiattaki ekolojik dengeyi altüst etmiştir. Bu yüzden modern dünyanın kalbinde çevreci ve anti-teknolojik hareketler mantar gibi bitmektedir. Ve onlar yalnızca çağın tahakküm güdülerini ayaklandıran bilim telakkisini değil, bizzat modern bilimin kendisini de sorguluyorlar. Oysa Orta Çağ’da İslâm dünyasında gelişmiş olan bilim anlayışı son derece gelişmiş bir çevre bilincine de yaslanmaktaydı. Varlığa bir emanet duygusuyla yaklaşan ve yeryüzündeki varoluşa anlamını veren mânevî ilkelere ve ilişki düzenine riayet eden bir ilim telakkisiydi bu. Bu telakki kısaca varlık düzenindeki iç dokuya nüfuz edebilmişti. Nesneler arasında kurduğu ilişki mânevî bir estetik ve düzen arayışının bir tezahürü olarak gerçekleşmiş idi. Varlığın özündeki ahenk, şiirimsi anlam dokusu, çarpıcı ve büyüleyici güzellikler… gibi mânevî unsurlar ilim anlayışına farklı ve güçlü bir estetik boyut getirmişti. Bu estetik de araştırmacıların ruhunda müthiş bir mânevî haz inşa ediyordu. Yani varlık yalnızca zahirî yönüyle hallaç edilmiyor, bâtınî ve iç dokusuyla da keşfediliyordu. Başka bir ifade ile söylersek; o günkü bilim/ilim telakkisi hem insan hayatını kolaylaştırıcı ve çevreye saygılı bir bilim telakkisini hem de irfanî bir varlık tasavvurunu aynı anda örgütlüyordu. Elbette bugünün yoğun/karmaşık bilim ve teknoloji telakkisi ve baş döndürücü semereleri ile mukayese edildiğinde o günün bilim telakkisi çok cılız ve sınırlı kalacaktır. Ama sahip olduğu irfan ve çevre bilinci de bugünden fersah fersah ileride ve gelişmiş olduğunu söylemek durumundayız. Kalbin Solukları çağın mânevî ve irfanî ilkelere yabancılaşmış maddeci bilim telakkisine yine bu yüzden sık sık eleştiriler getirmektedir. Bu eleştirilerden ya da aşk, sevgi ve muhabbet vurgularından yola çıkarak yeni bir bilim telakkisi kurmak elbette mümkündür. Eğer bu dünyayı yaşanır kılmaya devam ettireceksek zaten böyle bir bilim telakkisi geliştirmek zorundayız. Tüm varlığın kardeşliği ilkesi yeni bir bilim telakkisine vücut verecek kadar güçlü müdür? Aslında öyledir. Hem de tüm insan-evren ilişkilerini dönüştürebilecek kadar güçlü ve etkindir. Ancak bu, öncelikle topyekün insanlığın radikal bir bilim telakkisine ne kadar açık olduğuna bağlıdır. Eğitimden araştırma ruhuna ve yöntemlerine kadar birçok alanda köklü dönüşümü gerekli kılar. Fakat çağdaş bilimin ve teknolojinin maddî verileri ve getirileri ile bu denli başı dönmüş, lüks ve debdebeli gökdelenlerin tepesinde oturarak varlığa tepeden ve gururla bakan insanımızın bu alışkanlığını kolayca terk edebileceğini düşünmek biraz hayal olsa gerek. İhtişamlı ve lüks gökdelenlerin tepesinden varlığa kibir ve gururla nazar ettikçe insanoğlunun varlığın özündeki sevgiye nüfuz etmesi muhtemel bile değildir. Bir hadiste gökdelenlerin yükselmesi kıyamet alameti olarak da geçmektedir. İnsan tabiatında son derece riskli bir egoya vücut verdikçe ve onu dikey olarak şişirdikçe insanın varlıkla muâşakası ve buluşması giderek zorlaşmaktadır. İnsanoğlu yeryüzündeki varoluşuna yabancılaştıkça aradaki mesafe de giderek artmakta ve açılmaktadır.

İslâm kozmolojisi varlığı Allah’ın bir ayeti olarak yorumlar. İster yalnızca birer maddî obje olarak O’nun varlığına işaret etmesi cihetiyle, isterse her varlığın kendi lisanıyla O’nu tespih etmesi yönüyle olsun her ayet O’nun varlığını zaruri olarak ifşa eder. Bu yüzden Kur’ân’da canlı-cansız her varlığın Allah’ı tespih ettiği zikredilir. “Zikreden varlık” tasavvuru zorunlu olarak bizi Allah’a götürür. Bu da varlığın Yüce Yaratıcı’nın bir emaneti olduğunu söyleyen İslâm’ın varlık tasavvuruna. Böylelikle varlık düzeninde iki tip tefekkür faaliyetiyle karşılaşırız; biri zahirde ilerleyerek bilimsel araştırmaları, diğeri de varlığın iç ve bâtınî düzeninde ilerleyerek mârifetullahı –derin Allah bilgisini– intac eder.

Kalbin Solukları sık sık insan-varlık ilişkisine bu zahir-batın bütünlüğünden ve birliğinden yaklaşır. Hocaefendi’nin ilim anlayışının temelini de oluşturur bu yaklaşım. Bilim yalnızca bizim maddî ve dünyevî hayatımızı mamur kılmaya yönelik pratik araştırmalarla sınırlı kalmamalı. Aynı zamanda varlığın metafizik dilini ve şifresini de çözerek bizde aşkın bir Allah tasavvuru da inşa etmelidir. Ancak o zaman insanın hem dünyası hem de ahireti mamur hâle gelecektir.

Kalbin Solukları beyan, söz ve hitabet ile gönül ve hâl dili arasında kurduğu sıkı ilişkiyle söze başlıyor. Kurulan bu mülazemet ilişkisi bize az-çok müellifin edebî mülâhazalarını da veriyor. Ancak elbette bu birkaç yazı onun tüm edebî eleştiri ve tahlillerine ulaşmamızı mümkün kılmaz. Buradaki birkaç yazıdan istinbat edebildiğimiz kadarıyla Hocaefendi’nin eleştirileri lafızdan çok mânâya odaklanmaktadır. Bu eleştiriler yalnızca lafız-mânâ ilişkisi açısından değil, sözü söyleyen açısından da önemlidir. “Gönül Dili Hâl Şivesi” makalesi edebî eleştirilerde pek de rastlanmayan bir konuya, “hitabet-hatip” ilişkisine değiniyor. Burada söz, sözün kendisinden çok sahibi/hatip üzerinde yoğunlaşıyor. Zira söz yalnızca ağızdan çıkan bir şey değildir. Hatip ve muhatap arasındaki tüm ilişkileri kurgulayan ve etkileyen bir şeydir. Tarihten bildiğimiz gibi bazen bir çift söz iki kabile arasında yüzyıl süren bir savaşa vücut vermiştir. Yine bir sözle yüzyıllar boyunca savaşan iki kabile barışmıştır. Söz ve beyanın bu denli güçlü etkisi vardır insan ve insan toplulukları üzerinde. Sözün gücü bu kadar kurucu ve tahrip edici olunca etrafında engin bir edebiyat kültürü oluşması son derece normaldir.

Diğer taraftan İslâm vahyinin de bir anlamda söz ve beyandan ibaret olduğunu söyleyebiliriz. Ya da daha genel olarak İslâm medeniyetinin bir söz/vahiy medeniyeti olduğu söylenebilir. Evet İslâm medeniyeti bir söz medeniyetidir. Kur’ân ilâhî bir kelam, aşkın bir sözdür. İslâm medeniyetinin en güçlü ve en yüksek tecellisi Kur’ân’dır. Kur’ân söz vasıtasıyla mü’min toplumun tüm hayatî veçhelerine sirayet eder. Müslümanlar onunla doğarlar. Dünyaya gözlerini açarken etrafında okunan Kur’ân ayetleri eşliğinde açarlar. Hayata onunla başladıkları gibi son demlerinde yine etrafında okunan Kur’ân’la hayata gözlerini yumar ve ahirete intikal ederler. Gençliklerinin, evliliklerinin, düğün, sünnet ve mevlid gün ve gecelerinin aydınlatıcısı yine Kur’ân’dır. Kur’ân bu denli mü’minlerin ferdî, içtimaî, ailevî, maddî ve mânevî hayatlarının içindedir. Hiçbir söz –edebî ya da dinî, felsefî veya ilmî– bu denli beşerin içine sokulamamış, bu derece onun hayatının tüm vechelerine nüfuz edememiştir. Kur’ân’ın ve ilâhî sözün işte bu denli Müslümanların kişisel ve sosyal hayatlarında yeri ve nüfuzu vardır. Kur’ân, formu en yüksek ve aşkın olan bir sözdür. Bir Müslüman tabir yerinde ise bu yüksek formu hayatına taşımak ve uygulamakla mükelleftir. Daha doğrusu bir Müslümanın yeryüzündeki varoluş amacı bu sözü hayata taşımaktan ibarettir. Durum böyle olunca mü’minin tüm sözleri bu ilâhî söze uygun düşmelidir. İslâm’da her sözün –şiir olsun nesir olsun– Kur’ân’a bağımlı bir yönü vardır. Öyleyse söz, yalnızca hitabetin zahirini ve şeklini süsleyen bir unsur değil, hatipte ve muhatapta bir dünya görüşü de inşa eden şeydir, denebilir.

Bundan başka Kur’ân bize ağızdan çıkan her sözden hesaba çekileceğimizi haber vermektedir. Bu yüzden sözün afetlerine ve yol açtığı olumsuzluklara da İslâm kültüründe ciddi yer verilmiştir. İşte Hocaefendi’nin söz, edebiyat ve beyanla ilgili yazı ve makalelerine bu veçheden bakılmalıdır, diye düşünüyorum. Zira diğer mülâhazaları ne kadar İslâm kül­tür geleneğine bağımlı ise; söz, beyan ve edebiyatla ilgili tah­lil ve eleştirileri de bu geleneğin kalıplarını izler. Yani Ho­ca­efen­di söz ve beyana birkaç açıdan bakar; öncelikle onun Kur’ân’la ne kadar uyuştuğu, ne kadar içten ve gönülden söylendiği, edebiyat sınırları yanında edeb sınırlarına ne kadar riayet ettiği, hangi mânâyı yüceltip-yükselttiği, nasıl bir dünya görüşüne vücut verdiği, yürekte çekilen ızdırabın dili olup olmadığı… gibi kıstaslardan bakar. Görüldüğü gibi bu kıstaslar bildik edebî eleştiri kriterlerinden farklılaşır. Da­ha genelleştirirsek Hocaefendi’nin söz ve beyan eleştirisinin lafızdan çok mânâya odaklandığını söyleyebiliriz. Aslında ede­bi­yatta da asıl unsur mânâdır. Lafzın eşkâli, ihtişamı, tarrakası ve süsü hep mânâyı i’lâ içindir. Mânâyı yüceltme, erişilmez kılma içindir. Evet şiirde özellikle birçok şair, mânâyı şekle feda etmiştir. Sırf lafzı ve şekli tumturaklı ve tarrakalı kılmak için. Evi süslemiş, bezemiş, son derece pahalı ve kıymetli şeylerle donatmış ama içini boş bırakmıştır. Hocaefendi’ye göre her sözün kıymeti onun vicdan ve gönül ile irtibatı ölçüsündedir. Söz vicdandan vize almalıdır ona göre. İçeriden ve derinden gelmeli. Özellikle de söz Zât-ı Ulûhiyetle alâkalı ise. Çünkü Ulûhiyet hakikatleri Zât-ı Baht’la ilgili olduğu için en azından esma ve sıfat sınırları gözetilmelidir. Esma ve sıfat bize hem doğru hem de şümullü bir Allah tasavvuru verir. Ancak yine de isim ve sıfatların Zât-ı Baht’ın hicap ve perdeleri olduğu hakikati unutulmamalıdır. Esma ve sıfat bahsi, hem İs­lâm irfanının hem de İslâm kelamının en netameli ve müş­kül konularındandır. Bu hususta derin bir bilgi ve mârifet sahibi olmadan söz söylemek edebe aykırıdır. Hocefendi’nin bu bahisleri işlerken bir kucak gözyaşı döktüğünü biliyoruz. Bu alanda edebiyatın elfâz ve eşkâl kriterleri değil, vicdan ve irfan kriterleri geçerlidir. Ama her sözün vicdanda tartılması onun için genel bir kural gibidir. Evet Hocaefendi söze vize uygulamaktadır tabir yerinde ise. Vicdan vizesi, gönül vizesi. Yukarıda da değindiğimiz gibi o; söz, beyan ve hitabet ile gönül ve hâl dili arasında bir iltizam ilişkisi kurmaktadır. Maddeci bir asırda yaşıyoruz. Bu maddeci ve dünyevî klişeler bizdeki mâneviyat ve hâl kaynaklı ihsas ve ihtisasları törpülemiştir maalesef. Bugünkü mergub edebiyat ve hitabet, her birisi sözün zahirini ve şeklini süsleyen, onu tumturaklı ve tarrakalı kılan sanat unsurlarına (teşbih, istihare, mecaz, kinaye, seci, iktibas, itnab… gibi) sözün mânevî dokusunu ifşa eden unsurlardan daha çok önem verir olmuştur. Bu yüzden Hocaefendi’nin sözle gönül arasında kurduğu ilişki boşuna değildir. Ayrıca o gönül dilini, Hak kelamının bir izdüşümü olarak vasfeder.

Yukarıda sözün edebiyat sınırlarının olduğu gibi edeb sınırlarının da bulunduğunu ve Hocaefendi’nin bu sınırlar açısından da söz ve hitabeti kritize ettiğinden söz etmiş idik. Şimdi bunu biraz açalım; İslâm geleneği söze olduğu kadar edebe de önem ve özen göstermiştir. Hatta denebilir ki, İslâm ilim ve irfan geleneği sözle olduğu kadar sözsüz de aktarılmıştır. Çok keskin bir ayrım yapmamakla birlikte ilmin (edebiyat) daha çok sözle, irfanın ise sözsüz aktarıldığı söylenebilir. Edeb, irfan meclislerinde sözden ziyade hâl ve sükûtla aktarılagelmiştir. Bu yüzden İslâm kültüründe “Söz gümüşse sükût altındır.” denmiştir. Herhalde sözü mutlaka bir edebe dayandırmanın zaruretine vurgu da yapılmıştır burada. Sözün namusu edebtir. Bu da sözün mânevî bir unsuru olmalıdır. Edebiyat’la edeb’in aynı kökten gelmiş olması, edeb’in sözün vazgeçilmez mânevî unsurlarından birisi olduğu ilişkisini ima ve ifşa ediyor gibi. Klasik İslâm ilim meclisleri daha ziyade sözü, irfan meclisleri ise edebi ve sükûtu esas almıştır. Her şey kitaplardan öğrenilmiyor, her şey onlarda nakledilmiyor. Sözsüz aktarım irfan meclislerinde gerçekleşiyor. Edeb ve irfan söz ile değil, davranış ve huzurla aktarılıyor. Başta da dediğim gibi sözle edebin, ilim ile irfanın arasını çok keskin çizgilerle ve sınırlarla da ayıramayız. Çünkü İslâm tevhid dinidir. Her alanda tevhidi gözettiği gibi burada da gözetir. Yalnızca ilim mahfilleri kazanında daha çok pişen şey söz iken, irfan meclisi kazanında pişen şey de daha çok edeb ve sükût olmuştur. Tarihsel tecrübeler böyle farklı zenginlik alanları üretmiştir. Bu yüzden Hocaefendi zaman zaman söz ile edeb arasındaki dönemsel kopmalara işaret etmiş, hatta günümüz nesilleri adına bundan bîzâr ve şikayetçi de olmuştur. Sözün samimiyet ve edeb sınırlarından tecerrüd etmesi karşısında bazen üslûbu hayıflanan bir ritim takip eder. Söz, beyan ve edebiyata dair yazdıklarında bu hayıflanmayı görürüz. Bu yazılarında sözün belagat unsurlarına olduğu kadar iç dokularına ve mânevî unsurlarına da vurgu yapar. Ama bundan başka en az bu ölçüde de sözün sahibi üzerindeki ilişkisine de dikkat çeker. Samimiyet, ihlâs, dert ve ızdırabın her söze dâyelik etmesini salıklar. İçtimaî hayata hitabetle adım atmış bir İslâm mütefekkiri olarak Hocaefendi, sözle muhatap kitle arasındaki ilişki üzerine geniş bir tecrübeye sahiptir. Gönülden ve samimiyetle söylenmiş her sözün geniş kitleler üzerindeki müspet ve dönüştürücü etkisini uzun yıllar gözlemlemiştir. Sözün ihlâs temeli ile geniş kitleler arasındaki nüfuz derecesi arasında doğrudan bir paralellik olduğu muhakkaktır. Modern dönemdeki edebiyat mirasında bu mânevî kriterlerin, tahlil ve eleştirilerde ne ölçüde işlem gördüğü tartışılır. Hocaefendi belki çok az olan belki de unutulan bir tarzı daima tedavülde tutmakla İslâm dünya görüşüne sımsıkı bağlı bir duruş sergilemektedir. Bu da bir kez daha İs­lâm’da sözün hiçbir şekilde Kur’ân’dan tamamıyla bağımsızlaşamayacağı ilkesini hatırlatmaktadır bize.

Bir başka dikkat çekmek istediğim husus da şudur; Kalbin Solukları bize, âbid ve zâhid bir şahsiyetin iç terennümlerini de ifade eder. İslâm’da bilgi, hikmetle kucaklaşmadıkça ve taçlanmadıkça kemale ermiş sayılmaz. Mârifet bilgi ile hikmetin izdivacından neş’et eder. Ancak mârifete ulaşmak ciddi bir nefis tezkiyesi sürecini de kapsar. Hocaefendi bana göre hem çağdaş bir zahid hem de çilekeş bir ruh kahramanıdır. Kalbin Solukları bu açıdan çilekeş bir ruh kahramanının hayata, insana, topluma ve kâinatın Yaratıcısına ait iç ihsaslarını, ibadet ve taat ilişkilerini, nefis ve ruh terbiyesi ile ilgili tecrübe ve mülâhazalarını da içermektedir. Bu tecrübeler etrafında örgülenen bilgiler birer mârifet tecrübeleridir. İslâm, nefis tezkiyesi ve ruh terbiyesi için disiplinli bir zühd hayatını salıklar. Ancak bu faaliyet sûfîlerde daha ziyade toplumdan ve maddî yaşamın zevklerinden tamamen uzaklaşma şeklinde tecelli etmesine karşılık, nübüvvet davasını ve tebliğ u irşad faaliyetini esas almış ulemada nefsin kötü alışkanlıklarından uzaklaşma ve tecerrüd etme biçiminde tecelli etmiştir. İlkinde insan ve sosyal çevre ilişkileri asgari düzeye ve sınıra çekilirken, ikincisinde bu çekilme bizzat toplum bünyesinden değil, nefsin ve kötü alışkanlıkların sınırından çekilmedir. Ama her iki mücadele biçimi de insanı kamil kılmaya ve ondaki bilgiyi mârifete dönüştürmeye yönelik mânevî ve sosyal bir tecrübeden ibarettir. Ya da bir başka ifadeyle bu mânevî arınma, İslâm irfanında hikmete ve hakikate (gerçek Allah bilgisinde derinleşme) ulaşma mücadelesinin bir tezahürü olarak tecelli etmiştir. Hikmet kuru bir bilgi tecrübesi değildir. Mü’mindeki tüm maddî-mânevî hâsseleri kuşatan yüksek bir bilgidir. Epistemolojik açıdan kurgulanabilir olsa da onda aşkın vecheler de vardır. Bu aşkın niteliktir ki mü’minde derin bir Allah tasavvuru inşa eder. Veya hikmet dediğimiz bilgi, aynı zamanda derin bir Allah tasavvurunu da özünde barındırır. Bu, kuru bir epistemolojik kurgudan ve sistematikten farklıdır. İslâm’da epistemolojik kurgu, başka hiçbir kültürde olmadığı kadar güçlü bir Allah ve tevhid tasavvuruna da yaslanır. Bu güçlü mânevî geleneği ve tevhidçi dokuyu göz ardı ederek İslâmî bir epistemoloji kurgulamak mümkün değildir. Hocaefendi’nin yazılarında bu güçlü mânevî dokuyu ve tevhidçi yapıyı her zaman görmek mümkündür. O, Allah’ın hem irfanî anlamda hem de bilgi ve mârifet anlamında merkezde olduğu ve mü’mine ait her şeyi kuşattığı bir epistemolojik çerçeve çizmektedir. Allah o kadar merkezdedir ki, ister edebî ve felsefî isterse dinî ve kelamî bir konuya temas etsin bu merkeziyetin inşa ettiği kulluk ve mesuliyet şuurunu her cümlesinde tezahür ettirir.

Böylece Kalbin Solukları’nın edebî ve felsefî muhtevalı yazılardan dinî, irfanî, ilmî, ahlâkî ve kelamî mülâhazalara kadar uzanan mütefekkir bir zihnin geniş ve zengin ilmî karihasını ifşa eden bir fikir atlası mesabesinde olduğu söylenebilir. Bu yazılar başka bir açıdan yaşanan mânevî ve sosyal tecrübelerin de bir envanterini çıkarır bize. Kalbin Solukları bizzat müellif tarafından şöyle vasfedilir: “Kalbin solukları harfsiz, kelimesizdir ama, biz en tesirli beyanı, en büyüleyici mûsıkîyi de onlardan dinleriz. Henüz dillere düşmemiş, gelip kulaklara ulaşmamış, kalem uçları ve daktilo tuşlarıyla tanışmamış; ama bütün bu yolların hepsiyle kendini ifade etmenin çok çok üstünde öyle nefis bir şivesi vardır ki kalb soluklarının, onlara sahip olanlar artık başka şeyler yazıp çizmeye ve onların dilinden anlayanlar da daha tesirli bir beyan aramaya ihtiyaç hissetmezler. Eğer fesahat ve belâgatla kendilerini ifade etmeye çalışan edipler ve değişik üslûp insanları ya da kitlelere tesir adına demagojiden demagojiye koşan beyan şarlatanları kalbin soluklarındaki o derinlerden derin büyüyü sezebilselerdi, böyle dolambaçlı ve hatarlı yollarda ömür tüketeceklerine kendi sinelerine yönelir ve düşünce mızraplarıyla kalblerinin nağmelerini anlamaya çalışırlardı…”

28.08.2009

M. Enes Ergene