Vahdet-i vücud nedir ve itikadımızla telif edilebilir mi?
Vücud birliği sözcüğüyle ifade edeceğimiz “vahdet-i vücud”, daha ziyade tasavvufçular arasında bahis mevzuu olan bir meseledir.
“Vahdet-i vücud”, çoklarına göre bir zevk ve hâl meselesi olmasına rağmen, bir kısım kimseler ona felsefî bir kisve giydirerek farklı anlamak istemişlerdir. Diğer bir kısmı ise, onunla, vahdet-i mevcud (monizm) arasında fark görmemişlerdir.
Müslümanların düşünce tarihinde oldukça mühim bir yer işgal eden “vahdet-i vücud” anlayışı da, her meselede olduğu gibi ifrat ve tefritler içinde devam edegelmiştir. Aslında tamamen, Allah’ın zâtıyla alâkalı bu düşünce sistemi, yerinde, ifade ve kelime yetersizliğinden; yerinde, onu şu görülen âleme tatbikten doğan eksikliklerden; yerinde de, felsefî bir hüviyeti olan “panteizm”le arasındaki benzerlikten, hem şimdiye kadar çok farklı anlaşılmış, hem de değişik telâkkilere sebebiyet vermiş, çok münakaşa götürür mevzulardandır.
Bu ekole mensup olanlarca, tevhidin üç mertebesi vardır:
1- Tevhid-i ef’âl (Kâinatta meydana gelen her işin fâili Allah’tır, akidesi): Bu anlayışa göre, hangi sebeple, ne zaman bir iş meydana gelirse gelsin, onun için başka sebep aramaya lüzum yoktur. O, doğrudan doğruya Allah’ın fiilidir. Burada kelâm ilminin mevzu edindiği şeylerden olan “kesb” ve “halk” hususlarına intikal ederek, meseleyi dağıtmakta fayda mülâhaza etmiyoruz. Aslında o husus kaderle alâkalı sorular arasında ele alınmıştı…1
Bu görüşte olanların tevhid-i ef’âli teyit eder delilleri de vardır. Ezcümle: “Allah, sizi de, yaptığınız şeyleri de yaratır.”2 keza, “Hepsi Allah’tandır.”3 vs. gibi âyetler zikredilebilir.
2- Tevhid-i sıfât (Bütün kudretlerin, iradelerin, ilimlerin Allah’a ait olduğuna itikad etme: Buna göre bütün câzibeler, dâfialar ve her türlü kuvâ, meleke ondan bir mânâ, bir hâl ve O’na mahsus bir iştir.
3- Tevhid-i Zât: Vücud, yalnız bir Zât’tan ibarettir. O’nun dışında, görünen şeylere gelince, muhtelif mertebelerde onun zuhur ve tecellîsinden başka bir şey değildir.
Tevhidin mertebeleri olarak anlatılan bu hususların bütünü üzerinde münakaşa yapılabilir; zuhur ve tecellî nüanslarına kadar kritiğe tâbi tutulabilir. Ne var ki, bizim mevzumuz bunlardan, tevhidin üçüncü mertebesi olarak ele alınan Tevhid-i Zât’la alâkalı olduğu için, sadece onun üzerinde durmak istiyoruz.
Bu türlü tevhid anlayışının zevk ve hâle inhisar ettirilmesi durumunda, kimsenin diyeceği bir şey olmamış ve üzerinde münakaşa da yapılmamıştır.
Aslında bütün eşya ve hâdiseler Allah’a, O’nun isimlerine dayandırılmadığı takdirde izah edilemeyeceği, ehlince sabit bir hakikattir. Böyle bir anlayışta da az-çok aynı mânâda bir tevhid düşüncesi sezilir ki, tasavvufçuların düşünce tarzlarına oldukça yakındır.
Zaten, Sadeddin Teftâzânî de “Şerhu’l-Makâsıd”ında, vahdet-i vücuda taraftar olanları iki sınıfa ayırarak, bunlardan bir zümrenin, Ehl-i Sünnet’in düşünce sistemi içinde olduğunu söyler ki, biraz evvel arz edildiği üzere, böylelerin durumu hiçbir zaman münakaşa mevzuu olmamıştır.
İmam Teftâzânî’ye göre, vahdet-i vücudçular iki zümredir: Sofîye ve mutasavvife. Sofîye, mevcut gibi vücudda da çokluğu kabul eder; ancak hakikat yolcusu Allah’a ulaşınca, kendini irfan denizine gömülmüş görerek, zatını Allah’ın zâtında, sıfatlarını Allah’ın sıfatlarında fâni ve yok olmuş bilir ki, böyle bir sâlik’in nazarında, Allah’tan gayri her şey kaybolur ve Hak yolcusu, varlığını, Hak tecellîlerinin bir noktada mihraklaşmasından (odaklaşma) ibaret sayar ki, işte tasavvuf erbâbının “fenâ fi’t-tevhid” dedikleri hâlet de budur. Çok defa, bu mertebedeki ahvâl iyi tasavvur edilemeyişinden “hulûl” ve “ittihat” ifade eden sözler de sarf edilmiş olur.
Sofîlerden bir zümrenin nazarında böyle bir tevhid, makam-ı cem’in gereğidir. Tabiî bu da, her şeyden evvel bir irfan, sonra da bir zevk meselesidir. Bu makamda insanın, eşyaya hakikî varlık vermesi, müşâhede ve duyuşa zıttır. Bu itibarla da, o hâlet içinde sebepleri kabullenmek şirk hissini verir. Aksine bu idrak ve hâlâta ulaşmadan esbabı inkâr, riyâkârlık ve mücerret bir iddiadır. Buna binaen cem’in ne demek olduğunu bilemeyen, irfansız; farktan habersiz olan da kulluk esrarından habersiz addedilmiştir. Olgun insan ise fark ve cem’i yerine göre kabul edendir.
İkinci zümre, açıktan açığa vahdet-i vücuda taraftar olanlardır. Bunlara göre vücud birdir; o da sırf Cenâb-ı Hakk’ın vücudundan ibarettir. Âlemde görülen çokluk ise, sadece bir hayal ve seraptır.
Görüldüğü üzere, sofîyede, “vahdet-i vücud” telâkkisi bir zevk, bir hâl işi olmasına mukabil, sonradan gelen mutasavvifede hakikî bir kanaat ve felsefe olduğu hissini veriyor. Vâkıa kelâmcılardan da bu kanaate sahip olanlar ve hatta Celâleddin Devvânî gibi şiddetle müdafaa edenler de az değildir. Ne var ki, dünden bugüne Ehl-i Sünnet ulemâsı eşyanın hakikatinin mevcut ve sabit olduğu mevzuunda ittifak hâlindedirler.
Şeyhülislâm M. Sabri Efendi “Mevkıfü’l-Akl” isimli kitabında, vahdet-i vücud nazariyesinin arkasında Vücud-u Hak, zâtının aynı olduğu düşüncesini göstermektedir. Bu ise vâkıf olanlarca bilindiği gibi, kelâm ulemâsına göre, vücud, mahiyet üzere zâiddir. Bu, vacipte de böyledir, mümkinde de… İmam Eş’arî ise, tam aksine, vücupta da, mümkinde de Vücud’u, mahiyetin aynı saymıştır. Filozoflar ise, vücupta, Eş’arî ile aynı düşünceyi paylaşmasına karşılık, mümkinde, kelâm ulemâsının nokta-i nazarını benimser. Son iki ekol vücudu, Zât-ı Bârî’nin aynı ve O’nun vücudundan ibaret saydıklarından, eşyaya itibarî ve izafî birer vücut vererek her şeyi Allah’ın zâtından ibaret görmüşlerdir.
Aslında vücud gibi, sair ilâhî sıfatların da, Zât’ının aynı veya gayri olması hususu öteden beri münakaşa edilegelen mevzulardandır. Ancak, pek çok ulemânın da içinde bulunduğu bir cemaat hakkında, Vücud-u Bârî’yi Zât’ının aynı sayma düşüncesinde, vahdet-i vücuda, hatta vahdet-i mevcuda (monizm) gidileceğini çıkarmak, bu büyük zatları dalâlet yolunda görmeyi netice verir ki; böyle bir düşünce, mânevî mesuliyeti, altından kalkılamayacak kadar büyük olsa gerektir.
Vâkıa Celâleddin Devvânî “Risaletü’z-Zevrâ’’ üzerine olan beyanlarıyla, Hakk’ın varlığının Zât’ının aynı olduğunu ve Zât-ı Hak’tan başka hakikî mevcud bulunmadığını ve buna göre, vücud, vücud olması itibarıyla, Hakk’ın vücudundan ibaret bulunduğunu ifade ediyor ki, bu da Allah’tan gayri bütün mevcudatın vücudunun, hakikî olmayıp, itibarî ve mecazî olduğunu anlatmaktan başka bir şey değildir. Devvânî, aynı eserde bir kademe daha ileri giderek, âlemin, Allah’tan başka birtakım müstakil varlıklar olarak mülâhazasının, hem vücud itibarıyla, hem de zuhur itibarıyla imkânsız olduğunu ifade eder. “Vücud itibarıyla âlemin var olması düşünülemez. Zira, Cenâb-ı Hak’tan başka herhangi bir şeyin bizzat mevcud olması imkânsızdır. Zuhur itibarıyla da mümkinatın hakikî var olması düşünülemez. Çünkü, bir şeyin zuhuru, ancak Hak’tan ibaret olan Vücud’a irtibatla meydana gelir. Buna göre Hakk’ın vücudundan başka müstakil hakikatler düşünülürse, o vücutla alâkalı mülâhaza edilmesi lâzım gelir ki, mevcudiyetine hükmedilebilsin. Demek ki, vehim ve hayal olarak itibar ettiğimiz hüviyetleri ve zatları asla mevcud saymamak gerektir.” der.
Muhyiddin İbn Arabî bir derece daha ileri giderek, bir tezahür ve yansımadan ibaret saydığı âlemin şu görülen hâli, aslâ mevcud ve hele devamlılık içinde bir mevcud olmadığını ısrarla ifade etmektedir. Allah (celle celâluhu) daimî tecellî etmekte, âlem de yenilenip durmaktadır. Bu tecellîler birbirini takip etmekte ve âlem her an bu tecellîlerle varlık ve yokluk arasında gelip-gitmektedir. Tecellîler o kadar seri ve kesilmeksizin cereyan etmektedir ki; devam edegelen varlık silsilesinde herhangi bir kopukluk da hissedilmemektedir.
Mevlâna Celâleddin Rûmî Hazretleri de rengin ve zengin ifadeleriyle, bu kanaate iştirak eder: “Ey ruhumuzun ruhu, biz kim oluyoruz da, kendimize varlık biçip ortaya çıkalım. Biz bir alay hiçten ibaretiz. Bizim varlığımız da bir hiçtir. Sen ise, bir Vücud-u Mutlak’sın ki, her şeyin ortaya çıkacağı bir aynada, fânîleri gösteriyorsun. Bizler birer aslanlarız, fakat hakikî değil, sancak üzerine nakşedilmiş ve esen rüzgârla hareket eden aslanlar. Sancak üzerindeki bu aslanların hareketleri hissedilir de, bunları hareket ettiren rüzgâr görünmez. -O görünmeyen eksik olmasın!- Bizlerin varlığı Senin ihsanın, senin icadındır. Yokluğa varlık lezzetini tattırıp, onu ezelde kendine âşık etmişsin.” Kâinattaki bütün çalkalanma ve dalgalanmaları Hakk’ın tecellîsinden ibaret sayan bu düşünce, Hak’tan başka hiçbir şeye vücud vermemektedir. Onun, bu âleme var nazarıyla bakması, mazhariyet alâkasından ötürü ve mecazîdir.
Ne var ki, Hakk’ın tecellîsinden ibaret olan varlıklarda, bir de değişiklik ve çokluk göze çarpmaktadır. Bu, aynaların istidadına bağlı bir değişiklik ve çokluktur ki, Vücud’un birliğine zarar vermez.
Cüneyd-i Bağdadî de bu hakikati, “Suyun rengi tasın rengidir.” sözüyle ifade eder. Binaenaleyh, hakikî vücud birdir. Tıpkı bir nur gibi… Bütün varlık bu nurun aksi ve mevcelenmesinden ibarettir. Nasıl ki, muhtelif habbeciklerden meydana gelen yağmur, dolu, şimşek ve gök gürültüsü ayrı ayrı görüntüler arz ediyor olmalarına rağmen, tek hakikatin değişik ahvâlinden ibarettir. Öyle de, bir sel gibi akıp giden ve ayrı ayrı tezahürleri olan eşya ve hâdiseler de, bir hakikatin cilvelerinden ibarettir.
Görüldüğü üzere “vahdet-i vücud” mevzuunu felsefî hüviyette ele alan mutasavvife, ilk sofîlerin vahdet-i şuhuda götüren, oldukça duru tevhid akidelerine mukabil, hulûl ve ittihadı işmam eder sözlerden kurtulamamışlardır. Aslında, meseleyi bir ilim ve felsefe mevzuu olarak kabul ettikten sonra böyle bir durumdan kurtulmaları da düşünülemez. Kaldı ki, bunun ötesinde, âyet ve hadislerle de bir kısım tahşidatın yapıldığı görülür. Birkaçını arz edelim:
1) “Siz onları (kâfirleri) öldürmediniz; fakat Allah öldürdü. Attığını da (taş, toprak ve silâh) sen atmadın, ancak Allah attı.”4
2) “Gerçekten sana biat edenler (Hudeybiye günü) ancak Allah’a biat etmiş olurlar.”5
3) “Kasem olsun ki, insanı Biz yarattık ve nefsinin ona ne vesveseler verdiğini biliriz. Biz ona şah damarından daha yakınız.”6
Aynı istikamette delil olarak gösterilen hadis-i şerifler de vardır. Ezcümle; İmam Müslim’in rivayet ettiği: “Ey insanoğlu! Hasta oldum Beni dolaşmadın? Kul: Yâ Rabbi, Sen Rabbülâlemînsin, Seni nasıl dolaşırım. Cenâb-ı Hak: Bilmiyor musun, falan kulum hasta oldu onu ziyaret etmedin, eğer onu ziyaret etseydin, Beni onun yanında bulurdun…’’7 Keza, yine aynı kaynakta: “Kulum nafileler ile Bana yaklaşır, böylece Ben de onu severim ve sevdiğim vakit de, onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum…”8
Delil olarak getirilen bu kabîl şeyleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, çoğaltmanın herhangi bir değişiklik meydana getirmeyeceği mülâhazasıyla kısa kesiyoruz.
Başta, misal olarak bir ikisini arz ettiğim, tasavvuf büyüklerinin de, bu istikamette ifade ettikleri şeyler küçümsenmeyecek kadar çoktur. Ne var ki soruya cevap sadedinde, bütün bir “vahdet-i vücud” tarihini ele almaya imkân olmadığı gibi gerek de yoktur. Biz burada sadece bir iki misale temasla iktifa edeceğiz:
Evvelâ, Kur’ân-ı Kerim’den ilk iki âyeti, muhkemât’a hamlederek, Kelâm-ı İlâhî’de herhangi bir zıtlığa meydan vermeden, mâkul bir tefsire gitmek en isabetli yoldur ki, şimdiye kadar büyük tefsirciler de hep böyle yapmışlardır.
Bu tevil, ister fiilin -kimden sâdır olursa olsun- Allah’a ait olduğunu ifade etsin, ister bir mucize mânâsını ifade etsin, ister en şerefli kulunun fiilini, -onun şerefliliğini göstermek için- Zât-ı Ulûhiyetine izafe etsin, isterse güçlülük, isabet ve teyit mânâlarını kastetsin, çok fark etmez…
Aslında, delil olarak getirilen bu âyetlerde, vahdet-i vücuddan daha ziyade, eşyanın hakikatinin teyit edildiği görülmektedir. Zira, kâfir-mü’min ayrılığından, kâtil-maktul ayrılığından; muhatap ve üçüncü şahıs ayrılığından bahsediyor ki; bundan, vücud birliği çıkarmak ancak çok tekellüflü tevillerle mümkün olabilecektir. Hele, şahdamarından daha yakın olmayı ifade eden âyetten9, mezkur istikamette bir hüküm çıkarmak, kat’iyen mümkün değildir.
Hadis-i şeriflerde ise, vücud birliği şöyle dursun, apaçık çokluktan bahsedilmektedir. Kulun kurbiyet kazanacağı ana kadar, bir ikinci varlık olduğunu kabul edip de, belli bir zaman sonra birlikten bahsetmek, mutasavvifenin dahi kabul edemeyeceği bir hulûl ve ittihad akidesidir.
Hatta bu mevzuda ehlullahın vahdet-i vücudu teyit ediyor gibi görünen sözlerinde dahi, hep maksatlarının aksine, ikilik hissedilmektedir;
“Gâh güneş, gâh deniz olursun; gâh Kafdağı, gâh Ankâ olursun; Sen zâtında ne o, ne de bu olursun. Ey aklın tasavvurundan müberra olan Zât! Sen sonsuz olduğun hâlde, bu kadar suretlerle tecellî ettiğinden dolayı hakkında hem tevhid eden, hem de teşbih eden hayrettedir.” (Mevlâna) Hiçbir tevil ve tefsire tâbi tutmadan, ikilik üzere seyredildiği apaçık meydandadır.
Kaldı ki, mutasavvife kendisi de bizzat çokluk semtinde görünmektedir. Muhteşem ifadelerin gölgesinde, başkaları vahdet-i vücuda delil arayadursun, nazariye taraftarları, nefis öldürme, benliği imhâ etme… gibi, çokluk ifade eden şeylerden bir türlü sıyrılamamışlardır.
Vahdetten hareket edenlerin, noksanlıklardan kurtulmak ve kemalâta ermek için o kadar meşakkatlere katlanmalarına ne gerek var!… Hele, bu büyük zatların Allah’a kulluk mevzuunda gösterdikleri hassasiyet, kat’iyen felsefî “vahdet-i vücud” anlayışını cerh etmektedir:
Bir kere, kendini mükellef kabul eden vahdet-i vücudçu, âmir-memur ayrılığını da kabul etmiş demektir. Memuriyeti kabulle beraber, vücut birliğinden bahsetmek bir tenakuzdur. Mükellefiyeti inkâr eden bir kısım zındıklar istisna edilecek olursa, Allah karşısında memuriyeti inkâra, şimdiye kadar hiçbir mü’min cesaret edememiştir. Öyle ise, sofîyenin vahdet-i şuhuda bakan ve ona giden “vahdet-i vücud” anlayışları, bir hâle mağlubiyet, bir istiğrak ve gönülde duyulan şeyleri ifadede bir kelime yetmezliği hâli olmasına mukabil, mutasavvifenin vahdet-i vücud anlayışları, bu iç-idrak ve müşâhedede bir felsefe yapmak ve hatta bu istikamette, batıda yapılmış bir felsefenin malzemesini kullanmak tarzında bir televvündür.
Başkalarının iddia ettiği gibi, İslâm büyükleri, “neoplatonizm” tesirinde, bir “panteizm” felsefesi yapmak istedikleri şeklinde kat’iyen anlaşılmamalıdır. Belki bu büyük zevât, iç-müşâhede ve duyuşlarını dile getirmek istediklerinde, âriye olarak “neoplatonizm”den aldıkları bir kısım kelimeleri kullanmada beis görmemişlerdir. Yoksa Zât-ı Ulûhiyet anlayışı açısından, iki zümre arasında dağlar kadar fark mevcuttur.
Her şeye rağmen Kur’ân’ın tarif ettiği şekilde, bir dünya ve ukbâ muvazenesine sahip bir topluluğun, aşağıda arz edeceğim hususlar muvacehesinde, mutasavvifeye isnat edildiği şekilde bir vahdet-i vücud anlayışına kail olmaları asla düşünülemez:
1- Bütün kâinata yayılmış, her yerde ve her şey sayılan bir ilâh akidesi, en uygunsuz, en münasebetsiz şeyleri dahi “Allah” kabul etmeyi netice verir ki; akıl ve nakil böyle bir münasebetsizliği şiddetle reddeder.
2- Kur’ân-ı Kerim, yer yer kâinattan, Allah’ın varlığına ve birliğine istidlâl eder, bu ise “eşya” hakikatinin sabit olduğunu gösterir.
3- Kur’ân-ı Kerim’de, mükerrer âyetler, kâinatın helâk olacağı üzerinde durmakta ve helâki müteakip yeni dünyaların müjdesini vermektedir. Helâk; mevcut olan bir şeyin, yok olması demektir. Baştan sabit ve mevcut olmayan bir şeyin helâk olacağından bahsetmek abestir. Kur’ân ise, abes şeylerden bahsetmekten çok yüce ve müberradır.
4- Bütün peygamberler (aleyhimüsselâm) istisnasız, büyük-küçük her şeyin sonradan yaratıldığı dersini vermekte ve Hâlık ile mahluk arasındaki münasebetin bir Yaratıcı ve yaratılan münasebeti olduğunu ısrarla telkin etmektedirler. Mutasavvifeye isnat edildiği şekliyle “vahdet-i vücud” düşüncesinde ise, hem peygamberlerin, hem de onların ellerindeki vahiy hakikatlerinin tekzip edilmesi bahis mevzuu olur ki, bu da dünyanın en doğru insanlarına, en şenî’ bir tecavüz ve isnat sayılır.
5- “Vahdet-i vücud”a mesnet olarak îrad edilen delillerin hemen hepsinde, davaya delâletten daha ziyade ikilik hissi müşâhede edilmektedir.
6 – Kur’ân-ı Kerim’in büyük bir kısmı, itaat edenlere mükâfat, isyan edenlere de ceza vaad ve tehdidini ifade etmektedir. “Vahdet-i vücud” anlayışı içinde bu âyetlerden bir şey çıkarmak imkân haricidir. Zira, “İtaat eden kim? Nimet nerede? Suçlu kim? Azap nedir?” sualleri buna göre hiçbir zaman cevap bulamayacaktır.
7- Bütün eşya O’ndan ibaret ve bir sel gibi akıp giden hâdiseler, O’nun bir çeşit tezahürü kabul edildiği takdirde, şirki ve müşriki, putu ve putperesti kınamak haksızlık olacaktır. Zira, madem her tekevvün O’nun tezahürüdür, bahsedilen şeyleri de O’ndan ayrı görmek düşünülmemelidir. Hâlbuki, tevhid akidesini tespit eden Kur’ân ve Sünnet, aynı zamanda putun ve putperestliğin de en büyük hasmıdırlar.
8- “Vahdet-i vücud”un, ikinci zümreye göre izah edilmesi hâlinde, maddenin kadîm olduğu hükmü hissedilmektedir. Bu ise, bilicmâ küfürdür. Ve… ehlullah böyle bir küfrü irtikâptan kat’iyen müberradır.
Bütün bunlardan sonra, mutasavvifeye isnat edilen vahdet-i vücud mesleğiyle, felsefî vahdet-i vücud mesleği arasında, daima açık farklar da göze çarpagelmiştir.
Felsefî vahdet-i vücud (panteizm) zâhiren mutasavvifenin vahdet-i vücud anlayışıyla alâkalı görülse bile, felsefî -nazarî olarak- Allah ile âlemi; bir şeyden ibaret görmektedir ki, bu da şu iki ana bölümde hulâsa edilebilir:
1- Yalnız Allah, hakikî bir varlıktır; âlem bir kısım tezahürâtın (manifestations), yahut meydana gelmeler, sâdır olmaların (emanations), heyet-i mecmuasından başka bir şey değildir ki, “Spinoza”nın görüşü de budur.
2- Yalnız âlem hakikîdir. Allah mevcud olan şeylerin mecmuundan ibarettir ki, bu da ya tabiî vücudiyecilik (pantheisme naturaliste) veyahut maddî vücudîcilik (pantheisme naturalist) mezhebidir. Hegel ve taraftarları da buna zahib olmuşlardır.
Buna binaen diyebiliriz ki:
İslâm mutasavvifesi, Vâcibü’l-Vücud’da fânî olmalarının ifadesi olarak, kâinatı inkâr etmelerine mukabil, berikiler, Hâlık-ı Kâinat’ı sarıp sarmalayıp -hâşâ!- bir tarafa koyma gayreti içindedirler.
Mutasavvifenin, vahdet-i vücud düşüncesi, zımnen vahdet-i şuhudu ifade etmesine karşılık, berikilerin “vahdet-i vücudu” vahdet-i mevcudu (monizm) işmam etmektedir.
Birinciler, hâl, müşâhede ve istiğrak gibi, ahvâli ifadede, kelime yetersizliğiyle o türlü müteşâbihâta girmelerine bedel; diğerleri, ilim yapma, felsefe yapma adına böyle bir yola sülûk etmişlerdir.
Birinciler, Allah (celle celâluhu) ile başlayıp, o noktadan eşya ve hâdiseleri değerlendirmelerine mukabil, ikinciler Cenâb-ı Hakk’ı, eşyaya tâbi kılarak meseleyi tetkike koyulmuşlardır.
Birincilerde ilâhî bir zevk, ikincilerde ise sadece nazarîlik…
Birinciler, kendilerini hakir görme esası üzere yürümede, ikinciler ise, Vâcibü’l-Vücud’a benzeme felsefesini yapma gibi farklılıklar göstermektedirler.
İşin en doğrusunu O bilir.
1 Daha geniş bilgi için Muhterem Müellif’in Kur’ân ve Sünnet Perspektifinde Kader adlı kitabına bakılabilir.
2 Sâffât sûresi, 37/96.
3 Nisâ sûresi, 4/78.
4 Enfâl sûresi, 8/16.
5 Fetih sûresi, 48/10.
6 Kaf sûresi, 50/16.
7 Müslim, birr 43.
8 Bkz.: Buhârî, rikak 38; Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned 6/256.
9 Bkz.: Kaf sûresi, 50/16.