Vücud

Bulunma, var olma mânâlarına gelen vücud, istiğfar eden günahkârlar için لَوَجَدُوا اللّٰهَ تَوَّابًا رَح۪يمًا “Onlar Allah’ı tevbelerini kabul eden bir Rahîm olarak bulurlar.”1 veya herhangi bir inhiraf sonucunda istiğfar edenlerle alâkalı يَجِدِ اللّٰهَ غَفُورًا رَح۪يمًا “Allah’ı Gafûr ve Rahîm olarak bulurlar.”2 ya da münkirlerin inkâr ve suiakıbetini ifade sadedinde وَوَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰيهُ حِسَابَهُ “O, neticede Allah’ı bulur ve O’na mülâki olur, Allah da tastamam onun hesabını görür.”3 âyetleriyle anlatılan Hazreti Zât’ın isim ve sıfatlarının bir taallukuna mazhariyet değil; اِبْنَ اٰدَمَ اُطْلُبْن۪ي تَجِدْن۪ي “Âdemoğlu, Beni ara ki Beni bulasın.”4 eseri ve daha bir kısım müteşabih hadislerle bahis mevzuu edilen “bî kem u keyf” O’nu hakikati itibarıyla bulmadır ki; neticede böyle bir bulmada hak yolcusu zevkî, hissî ve hâlî sübühât-ı vechin şuaâtı karşısında bütün bütün eriyerek, geriye sadece temyiz edemeyeceği bir “zevk” ve bir de “hâl” kalır. İmanla harekete geçip mârifet ve muhabbete yürüyen böyle bir yolcuya “sâlik”, âfâkî-enfüsî emarelerin dillerini anlayarak ve onların şehadetlerini duyarak yolculuğu sürdürene “kâsıd”, hedefe ulaşıp vicdanının istiabı ölçüsünde kalblerde kenzen bilinen hakikate –zaman, mekân ve hayyiz üstü– ulaşana da “vâcid” denir. İşin başlangıcında, imanla tam bir metafizik gerilim, devamı itibarıyla emarelerin ufkunda sevk ve insiyak, her müstaidin kendi yolunun sonunu duyması açısından da “Hazîratü’l-Kuds”ün şuaâtı karşısında eriyip bütün bütün yok olma söz konusudur ki, bu ne hulûl ne ittihad ne tecessüm ne inkılâp ne de başlangıç itibarıyla O’ndan ibaret bulunmadır; bu, sadece ve sadece derya karşısında, deryada hissedilen damlayı, güneş karşısında ondan gelen zerreyi duyma keyfiyet ve zevkidir. Ebû’l-Hasan en-Nurî, böyle bir zevki seslendirme sadedinde; “Ben yirmi senedir hep bulma ve yitirme arasında gelip gidiyorum; ‘keyfiyeti meçhul’ Rabbimle vuslat yaşadığımda kalbimi kaybediyorum, kalbî varlığımı duyunca da O’nun gaybûbetine maruz kalıyorum.” der ki, hâl ehlinin tahavvülünü ifade etme bakımından gayet enfestir.

Elbette ki yolun bidâyetindekilerin bu hâlâtı duyup hissetmesi mümkün değildir; zira peşi peşine cereyan eden bu ahvâl, belli ölçüde suya girmiş bir dalgıcın suyu hissetmesi, kendini derinliklere salınca tamamen suyun çekimine tâbi olması ve bütün bütün o derinliklerde kaybolunca da yalnız suyu duyması gibi bir şeydir. Bir nesnenin hakikatine erme yolunda böyle bir duyuş eğer mârifet türü şeylerden ise, o ilim ötesi, mârifet edalı bir vicdan kültürü; eğer bir iç müşâhede ise o da, bir “muayene”; eğer hak yolcusu, araştırma, terkip ve tahlil adına bir “hel min mezîd” eri ise o da bir mükâşefe ve müşâhede; şayet bu kimse bir “cem kahramanı ise” o da bir “fenâ fillâh” ve “bekâ billâh” hâlidir ve böyle bir hâl ehli sürekli mâsivâullahtan istiğnâ dairesi içinde döner durur.

Birinci merhale itibarıyla hak yolcusu şüphe, tereddüt ve bütün kuşkulardan sıyrılarak öyle bir vicdanî mârifete ulaşır ki, artık o noktadan sonra “bulma” adına –yer yer hakikatin seslendirilmesi nevinden varlık ve hâdiselerden bahsedilse de– istidlâle fazla ihtiyaç duyulmaz.. ve sâlik, böyle bir “ilm-i ledünnî” kaynaklı “vücud” mülâhazasıyla, şahid ve deliller sayesinde elde edeceği bilginin yanında, hatta üstünde ve ötesinde zevkî bir mârifet ve hiss-i bâtın ufkuna yükselir.

İkinci merhale itibarıyla ise sâlik, “Hazreti Vücud”u; cisim, cevher, araz, tahayyüz, zaman, mekân gibi hususlarla kayıtlamadan basîret nurlarıyla ve “ayne’l-yakîn” müşâhede ölçüsünde duyup hissetme zirvesine ulaşır.

Üçüncü merhale itibarıyla ise müntehî, zevkî, hâlî bir müşâhede ile, Mevcûd-u Hakikî’den başka her şeyin silinip gittiği bir şâhikaya yükselir ve duygu dünyasında tam bir fenâ-i mutlaka erer. Böyle bir tertip; mârifeti ilmin üstünde, şuhûdu mârifetin ötesinde ve vücudu da şuhûdun fevkinde kabul edenlere göre bir esas sayılsa da, şuhûdu vücudun verâsında kabul edenler için tashihe ihtiyacı olan bir yaklaşımdır.

Bundan başka, vücud hakikatine dayanan; fakat zaman zaman felsefî ve nazarî bir hüviyet arz eden, zaman zaman da hâlî ve zevkî bir keyfiyetin ifadesi olan bir de “Vahdet-i Vücud” mülâhazası söz konusudur. Böyle bir bahis münasebetiyle, takatimiz ölçüsünde o istikamette de hafif bir kapı aralamanın yararlı olacağı kanaatindeyiz.

Bütün varlık, Zât-ı Ehad u Samed’in isim ve sıfatlarının bir gölgesi ya da bir tecellîsi olması, eşya ve hâdiselerin perde arkasına muttali olanlar için her şeyin; sâlikin, zevkî, hâlî ve hissî muzmahil olup gitmesi nazariyesine dayanan, bazen felsefî bir görünüm arz eden, bazen bir taklit olarak soluklanan, bazen de tasavvufî bir duyuşun ifadesi olarak dile getirilen “Vahdet-i Vücud” telakkisi, bugüne kadar seslendirilme saiklerinin değişikliği ölçüsünde farklı yorumlara tâbi tutulmuş, “Vahdet-i Şuhûd”dan, “Vahdet-i Mevcûd”a kadar geniş bir alanda yorum ve tevil zemini bulmuştur. Bu konu “Kalbin Zümrüt Tepeleri” mevzuuyla doğrudan alâkalı olmasa da, suiistimale açık pek çok menfezi bulunması açısından işaret nevinden de olsa bir kısım ana başlıkları itibarıyla bir kere daha hatırlatılmasının faydalı olacağı mülâhazasındayız.

* * *

Vücud; varlık, mahiyet, zât demektir ve tasavvuru da münakaşa edilmeyecek kadar açıktır. Böyle bir görüş, pek çok yeni felsefeciyle beraber bir hayli İslâm düşünürünün de paylaştığı bir görüştür. Ancak, vücud başka, zat ve mahiyet ise tamamen başkadır. Tasavvurda zat ve mahiyet vücuddan önce gelir. Söz gelimi bir parça su, hâricî vücud açısından henüz mevcûd değilken, onun hem zatı hem de mahiyeti pekâlâ tasavvur edilebilir, resimlendirilebilir ve bir çerçeveye konabilir. Oysaki vücud, böyle bir zat ve mahiyete nisbeten ikinci derecede ve zaid bir konumdadır; zira zatî hususiyetler, bazı arazî keyfiyetlerle müşterek mütalâa edilmeyince, orada hâricî bir vücuddan söz etmek mümkün değildir. Meseleyi yine “su” misaliyle ele alacak olursak, “su”daki farklı hâl ve keyfiyetler onun mahiyeti üzerine zaid hususiyetlerdir. Zatî ve aslî keyfiyette hiçbir zaman değişiklik olmamasına karşılık, arazî keyfiyetler, her zaman yerlerini başka hâl ve tabiatlara bırakarak değişebilirler.. evet su, arazî keyfiyetleri itibarıyla sıvı olabileceği gibi, buz ve buhar hâline de gelebilir.

İşte böyle su gibi fizikî bir unsurun hem bir zatı hem de mahiyet ve aslı olduğu misillü, aklî ve metafizik varlıkların da hem birer zatları hem de mahiyetleri vardır. Ancak böyle bir meselede, vücudu mümkün olanla mutlak ve vacip bulunanın birbirine karıştırılmaması da fevkalâde önemlidir. Hemen bütün İslâm düşünürleri, vacip olan vücudu, kendine has bir mevcûd kabul etmiş, O’nun varlığını da mahiyete muhtaç olmaktan ve tabiî mürekkep bulunmaktan da müberra saymışlardır; zira başka bir şeye ihtiyaç, varlığı mümkün olan veya yaratılanların lâzımıdır. Varlığı kendinden olan ise bu türlü avarızdan münezzehtir. Aslında, Hazreti “Vacibü’l-Vücud”a ayrı bir mahiyet, ayrı bir vücud isnadı, “farz-ı muhal” mülâhazasıyla bile caiz değildir; zira O, ne yalnız bir vücud ne mahiyet ne de ikisinden mürekkeptir.. evet, Vücud-u Vacib’de ne bunların ayrı ayrı mülâhazaları ne de hepsinin birden tasavvuru mümkündür.

“Âlem” dediğimiz bütün bir varlıkta O mütecellîdir.. her şey önce birer birer, sonra bir bütün olarak O’nun varlığının emarelerinden ibarettir. Her zaman eşya ve hâdiseler gürül gürül çağlayarak akar ve varlıklarının her karesiyle sürekli O’nu haykırırlar. Bir yönüyle bütün kâinat ve insan böyle bir tecellî çağlayanının devam ve temadîsinin bir unvanı, vicdan da bu çağıltıyı duyan, değerlendiren bir müşahid, bir mütalâacı ve bir değerlendiricidir.

İşte bu zaviyeden, bütün varlık, O’ndan gelir ve mütemadî tecellîlerle de âdeta bir ırmak gibi sürekli akar-durur. Bu akıştaki intizam, âhenk ve sürat sayesinde biz, ne kendi mahiyetimizdeki ne de eşyadaki inkıtâların farkına bile varamayız. Eşya ve şuûn tecellî kareleri arasındaki fasılalar, sezilmeyecek bir sürat ve intizamla gelip geçtiğinden, varlık-yokluk münavebesini duyup hissetmek mümkün değildir. Her şey bir bir gelir, varlığa yürür; varlıkları yokluklar takip eder.. evet, bir bir gelenler, sonra bir bir çeker-gider; gidenleri arkadan gelenler izler; ne var ki biz, ne gelenleri görür ne de gidenleri hissederiz.

“ Gelir bir bir, gider bir bir kalır Bir,

Gelen gider, giden gelmez bu bir sır…”

Bu sırrı anlamayanlar, ömürlerini körler, sağırlar gibi geçirir; ne bir şey duyar ne de bir şey hissederler. Bu sırra âşina olanlarsa, varlığı temâşâ ederken kâh “şuhûd”dan bahseder, kâh “vücud”u mırıldanır, kâh mülâhazalarını tam kompoze edememenin acziyle maksadı aşan beyanlarda bulunur.. hulûl işmam eden sözler söyler.. ittihaddan dem vurur.. hatta zaman zaman, gidip vahdet-i mevcûda saplandıkları, saplanıp O da bir “ruh-u sarî” ve bir “kanun-u sarî” diyerek zât, sıfât ve esmâ mevzuunda en büyük günahlara girer. Gerçi bir mânâda O’nun bir asıl, varlığın da O’nun vücudunun ziyasının bir in’ikâsı olması itibarıyla bütün âleme bir hayal ve gölge nazarıyla bakılabilir ve kâinat, insan, hâdiseler “bir varmış-bir yokmuş” mülâhazası içinde değerlendirilebilir; ama bu kat’iyen her şey “O” demek değildir. Evet, ezelde sadece O var idi.. O’ndan gayri de hiçbir şey yoktu. Bize göre bir gün geldi O murad buyurdu; ilmindeki plan, program, ilmî ve kaderî mahiyetleri, kudret, irade ve meşîetiyle ilmî vücudları haricî vücuda çıkararak varlığının tasavvurlar üstü tecellîlerini bir de ağyârın gözüyle görüp temâşâ etti ve her şeyi kendi zâtına bir mir’ât-ı mücellâ konumuna yükseltti. Yani ilminin ihatasını ve vücudunun tecellîsini farklı aynalarda izhar ederek o aynalara iltifatta bulundu.

O, henüz hiçbir şey yokken böyle bir tek emirle, âyân-ı sâbiteye haricî vücud urbası giydirip onu değişik buudlarıyla izhar ve teşhir eylediği gibi, isterse her şeyi bir anda yok da edebilir.. evet

“ Bir kere ‘var ol’ dedi, var oldu cihan

‘Olma’ derse mahvolur ol dem heman.”

Varlık, ezelde yok olduğundan, haricî vücuda yürürken O’nun sun’-u bedîiyle var olduğu gibi, vücuda erdikten sonraki varlığını da O’nun kayyûmiyetiyle sürdürdüğünden, ona “yok” denmesi onun izafîliğindendir ve bu telakki doğrudur.. evet, her şeyin vücudu O’ndandır ve her şey varlığını O’nun kayyûmiyetiyle devam ettirmektedir. Ancak, ezelden ebede kadar var olan O Ezel ve Ebed Sultanı, kendi ilim ve vücudunun bir tecellî ya da bir gölgesinin gölgesini varlık şeklinde planlayıp bizi ve bütün kâinatları bu büyük planın birer parçası hâline getirerek bizlere nefhettiği ilâhî bir ruhla, kendi bediî eserlerini, bir de, milyarlarca farklı aynalarda müşâhede etmek istedi ve takdirlerini takdirlerimize emanet eyledi. İlmî vücudlarımız itibarıyla mücmel ve mübhem bulunan “sen”, “ben”, “siz”, “biz” unvanlarına senlik ve benlik sıfatlarına; seçilme ve birbirinden ayrılma, başka başka mahiyetler alma ve mahiyetlerimizdeki cevherlerin hususiyetleri açısından kaderî plandaki istidatlarımıza göre kabiliyetler, kabiliyetlere göre hedefler ve o hedeflere ulaşmak konusunda meyelanlar ya da o meyelana tasarruflar bahşederek, bizi ve her şeyi ilim ve vücud sıfatlarının yanında diğer sıfât-ı sübhaniyesiyle de serfirâz kılmıştır ki, bize ve bizim gibilere de, böyle mukadder, mukaddes bir mazhariyete razı olmadan başka bir şey yakışmaz.

Konuyu bu şekilde tespit ettikten sonra geriye, temeli, dayanağı ve devamı itibarıyla belli bir zevk ve bir hâl ufkuna ulaşanlar için, kendi varlıklarını lizatihi yok kabul etmek kalıyor ki bu da, Hazreti “İlim” ve “Vücud”un asliyet, daimiyet ve kayyûmiyeti karşısında, O’nun zâil bir gölgesinin varlığını nefyetmek gibi bir şeydir. Evet her şeyi bir vâhid gibi duyup hissetmek başka, bunların aynı şey olması tamamen başkadır; hakâik-i ilâhiye başka, kevnî ve izafî hakikatler başkadır. Gerçi hakâik-i ilâhiyeden “Allah”, “Rahmân”, “Rezzak” gibi isim ve sıfatlar mevsufları itibarıyla bir tek hakikat gibidir ama, bunlardan her birerleri delâlet ettiği hususî mefhum hasebiyle diğerlerinden başka ve akıl, zihin açısından da temayüzleri bedihîdir. Bu itibarla, bir gerçek ârifin, bu türlü durumlarda hem ittihad noktalarını hem de imtiyaz noktalarını tefrik edip düşünce istikametini korumasına karşılık, yoldaki bir hâl ehlinin her zaman bazı iltibaslara düşmesi söz konusudur ki, değişik tefsirlere açık olan da işte bu türlü kimselerin yorumlarıdır.

Kevnî hakikatler ele alındığında da yine, canlı-cansız, canlılar arasında hayvan-insan-melek-şeytan gibi esmâ ve sıfât mertebesine ait belli ad ve unvanlarla değişik tecellîler görünür. Bu ad ve unvanların arkasındaki bütün varlıklar bir birlik arz ederler; zira bunların verâsında “taayyün-ü evvel”, “âlem-i ceberût” veya “hakikat-i Ahmediye” diyeceğimiz bir mertebe söz konusudur ki, o da bir tevcihe göre vahidiyet, diğer bir tevcihe göre de ehadiyet tecellîsidir. Bu mebde’deki vahidiyet-ehadiyet mertebesine tenezzül ile âyân-ı sâbitenin bir tafsil ve inkişafı olarak taayyün etmiş ve belirgin bir hâl almıştır. Bu itibarla da, bunlardan biri diğerinin aynı değil; bir tafsil ve inkişafıdır.

İşte bu ölçüde varlığın perde arkasına açık bir ârif, hakâik-i ilâhiye ve mutlak vahidiyet yanında kevnî hakikatleri de müşâhede eder ama, başkaları gibi iltibasa girmez.. evet, bir mânâda her şeyin mütelâşî olup gittiğini hissetse de, her nesneyi diğerinden aklen farklı ve hissen bir muayyeniyet ve imtiyaz içinde görür; tecessüslerini fark içinde sürdürür.. sürdürür de ne müşâhede ve mükâşefenin vâridlerini görmezlikten gelir ne de his ve akl-ı selimin imtisaslarına karşı lâkayt kalır. Aksine, bu ufka otağını kurmuş bir ârif-i billâh, duyup hissettiklerini bazen hakikat ve izafet, asıl ve zıll mülâhazalarıyla dile getirir; bazen de اَلْحَق۪يقَةُ وَاحِدَةٌ وَالتَّعَيُّنَاتُ مُتَعَدِّدَةٌ “Aslî hakikat tek, harice akseden âyân ise müteaddittir.” diyerek duygularını soluklar ve hep aynı eksen üzerinde hareket eder durur.

Bundan başka, öteden beri vücud-u Hak, farklı iki mertebede mütalâa edilegelmiştir. Bu mertebelerin birinde, hâl ve müşâhede itibarıyla sıfatlar mülâhazaya alınmaz; dolayısıyla, sıfatların mütekabiliyeti ya da birbirine muhalefeti söz konusu değildir. Yani bu mertebede sadece ve sadece zât mülâhazası hâkimdir ki; “zât-ı baht” veya “zât-ı hâlis” de diyebileceğimiz bu makama erbabı: “ehadiyet”, “âlem-i lâhut”, “âlem-i lâ taayyün” ve “gayb-ı hüviyyet” demişlerdir. “Herkesin istidadına vâbestedir âsâr-ı feyzi” herkes vicdanının enginliği ve inkişafı ölçüsünde böyle bir hâli farklı şekilde zevkeder ve yaşar. Diğer mertebede ise, Hazreti Zât, bütün sıfatlarıyla mülâhazaya alınır ve aynı zamanda burada sıfatların mütekabiliyeti ve birbirinden farklılığı da söz konusudur ki, işte bu mertebeye, “Hazreti Vahidiyet”, “âlem-i ceberût”, “taayyün-ü evvel” veya “hakikat-i Muhammediye” denir.

* * *

Hazreti Vahidiyet’in, Hazreti Ulûhiyet de diyeceğimiz bir bâtın ve Hazreti Rubûbiyet diyeceğimiz bir de zâhir yüzü vardır. Vâkıa, bunları bir hakikatin iki yüzü şeklinde de ifade etmek mümkündür. Aradaki farklılığı biraz da seyr u sülûk-i ruhanî esnasında sâlikin zevki belirler ki; ayrı ayrı duyuş ve sezişlerde ayrı ayrı yorum ve seslendirmelerin olması gayet normaldir. Meselâ, bunlardan bir kısmı, nefis ve benlikleri itibarıyla tamamen izmihlâle yönelir ve bütün ruhlarıyla Hazreti Vücud’un duyulup hissedilmesine mâni kabul ettikleri izafî ve zıllî vücud telakkilerinden sıyrılarak hep “fenâ fillâh”la oturur, “bekâ billâh”la kalkar ve maiyyet maîninden huzur yudumlarlar. Diğer bir kısmı ise, kendi vücud-u izafîlerini duyup hissetmeyecek kadar Hazreti Vücud’un şuâları karşısında bütün bütün eriyip yok olmuşlardır ki, ne kendilerini ne de çevrelerini görüp hissedebilirler. Kendilerini ve çevrelerini görüp hissetmek bir yana, istiğrak ve izmihlâllerinin derinliği ölçüsünde farkı rüya sayar; ağyâra vücud isnadını da âdeta şirk-i hafî kabul ederler.

İşte böyle farklı farklı duyup hissedişlerin ifade, yorum ve seslendirilmeleri de farklı farklıdır. Bazılarının üslûplarında açık bir “panteizm” sezilir. Bazılarının beyanı “monizm”i yorumlar gibidir. Bazılarına vahdet-i vücudcu diyebilirsiniz.. bazıları ise gayet net vahdet-i şuhûdcudur.

Şimdi isterseniz bu farklı konuları bir de mutasavvifîn ve mütekellimîn açısından ele alalım:

Teftâzânî, vücud hakkındaki telakkileriyle tasavvufçuları iki kategoride mütalâa eder. Ona göre bunlardan bir kesim, vahdet-i vücud mevzuunda oldukça makul bir çizgide yürür.. ve mevcûd gibi vücudda da kesretin var olduğunu kabulle beraber, seyr-i ruhanîlerinde kendi kemalâtlarının arşına ulaşıp da kendilerini tevhid deryasında müstağrak; zâtlarını Zâtullah’da, sıfatlarını da Sıfâtullah’da eriyip gitmiş görünce, gayrı onların nazarında bütün mâsivâullah kaybolur gider; gider de Hazreti Vücud’dan başka bir şey göremez olurlar. Bu hâle, “fenâ fi’t-tevhid” dendiğine daha evvel temas edilmişti ki, Hazreti Seyyidü’l-Muvahhidîn, bir kudsî hadisle bu noktaya şöyle işaret buyururlar: “Allah: Kulum, nafile ibadetlerle Bana yaklaşır, yaklaşır da Ben de onu severim; sevince de onun işiten sem’i, gören basarı olurum.”5 Bu mertebeye yükselen bir müntehî, bazen müşâhede ettiği resimleri, bazen de vicdanında duyduğu ahvâli ifade edecek tabir bulamadığından, maksadı aşan beyanlarda bulunabilir; hatta hulûl ve ittihada çekilebilecek sözler bile söyleyebilir.

İkincilere gelince, onlar açıktan açığa nazarî bir vahdet-i vücuda kâildirler.. ve bir mânâda her şeyi O’ndan ibaret kabul etmektedirler ki; bu telakkiye göre, görüp duyduğumuz âlemde, vücud-u Bârî’den başka hakikî hiçbir vücud yoktur; kesret dediğimiz şeyler ise sırf bir hayal ve seraptan ibarettir.

Teftâzânî’nin bu tarifinde, Mustafa Sabri Bey’in de işaret ettiği gibi, birinci kategoriye girenlere “sofiyyûn” ikincilere de “mutasavvifûn” denir. Birincilerin beyanı, vecd ve istiğrak gibi bir hâli ifadede, kelime yetersizliğinden kaynaklanan bir iltibas ve bir hata söz konusudur. İkincilerin mülâhazası ise tamamen bir düşünce tarzı, bir kanaat ve bir felsefedir. Celâleddin ed-Devvânî, bu kanaati kanaatin arka planıyla şöyle izah eder: Zâtî olsun, zamanî olsun, varlığın kendi kendine meydana gelmesi imkânsız ve muhâl olduğundan, vücudu mümkün olan hemen her şeyin behemahâl vacibu’l-vücud bir illet ve sebebe dayanması zarurîdir. Bu itibarla, hiçbir mâlul ve mahlûk kendi kendine var olamadığı, varlığını devam ettiremediği gibi, dayandığı noktaya aykırılığı ve muhalefeti de söz konusu değildir. Öyle ise bütün eşya ve hâdiseler, dayandıkları sebep ve illetlerle kâimdirler. Dolayısıyla da her şeyin vücudu itibarîdir. Yani varlığın her parçası, dayandığı illet ve sebep itibarıyla izafî bir vücuda sahip olsa da, ondan, müstakil bir varlık gibi söz etmek mümkün değildir.

Böyle bir yaklaşım açısından, kâinatta her zaman itibarî ve izafî pek çok vücud söz konusu olsa da, varlığı kendinden hakikî vücud sahibi bir tanedir, O da vücud-u Bârî’dir. Bizim müşâhede edip duyduğumuz şeyler ise, Zât-ı Hakk’ın şuunâtından ibarettir.. Muhyiddin İbn Arabî bu konuda daha da ileri giderek: “Hiçbir şey bir neş’etten, bir tezahürden, bir akisten öte herhangi bir kıymet-i vücudiyeye malik değildir. Ne var ki, bu neş’et, bu tezahür ve bu akisler (tıpkı bir film şeridindeki kareler gibi) o kadar hızlı ve peşi peşine hareket etmektedir ki; biz bir galat-ı hisle onda bir devam ve temadînin var olduğunu zannetsek de, her şeyin böyle mütemadî bir tecellîden ibaret olduğunda şüphe yoktur” der. Câmî ise aynı çizgide: كُلُّ مَا فِي الْكَوْنِ وَهْمٌ أَوْ خَيَالٌ أَوْ عُكُوسٌ فِي الْمَرَايَا كَالظِّلَالِ “Kâinatta her şey, ya bir vehim, ya bir hayal ya da aynalardaki gölgeler, akisler gibidirler.” diyerek bu mülâhazalara iştirak eder. Bedreddin’in konu ile alâkalı mütalâaları tamamen onun madde mevzuundaki düşüncelerini aksettirir ki, “Vâridât” baştan sona bu kabîl çarpık düşüncelerin harmanı mahiyetindedir. Bu itibarla da onu, nazarî vahdet-i vücudçular arasında saymak bile doğru olmasa gerek…

Vahdet-i vücud konusunda, bazılarının hâlî ve zevkî mülâhazaları, bazılarının Zât-ı Hakk’a tahsis-i nazar etmeleri, bazılarının da konuya tamamen nazarî ve felsefî olarak yaklaşmaları pek çok farklı düşünce, farklı yorum ve farklı seslendirmelerin doğmasına sebep olmuştur. Bununla beraber nerede ve hangi dönemde olursa olsun, bu görüşü paylaşanlar, Allah’ın vücudundan başka, kendi kendine kâim, hakikî bir vücudun bulunmadığı konusunda ittifak içindedirler. Bu temel mülâhazaya göre, Allah’tan başkasına vücud isnadı, onların varlıklarının hakikî ve onlarla kâim olması açısından değil, Allah’a nisbet ve taallukları itibarıyladır. Yani bu sisteme göre hakikî Vücud birdir. Bütün eşya ve hâdiseler ise bu biricik Vücudun akis ve tecellîlerinden ibarettir. Farklı bir yaklaşımla, vücud bir umman, eşya ve hâdiseler ise bu ummanın “bî kem u keyf” mevceleri mesabesindedir. Ne var ki bu dalgalanmalarda her bir dalganın yine de kendine göre bir temayüz ve muayyeniyeti söz konusudur. Her bir dalga zuhur itibarıyla bir hususiyete malik olmasının yanında, umman içinde mütelâşî görünmesi açısından da, hissî ve zevkî olarak tamamen itibardan düşmekte ve gidip bir hiçe incirar etmektedir.

Vahdet-i vücud, hissî ve zevkî yanları nazara alınmadan, asliyet ve zılliyet hususları üzerinde durulmadan felsefî bir mülâhaza ile tahlile tâbi tutulursa, ta’tîl düşüncesine (sıfât ve esmâ-i ilâhiyeyi kabul etmeme felsefesi) girilir ki, böyle bir durumda hem din hem ahlâk hem de ilim ve hikmet açısından dünya kadar menfî şeylere sebebiyet verilmiş olur. Hatta tevhid yolunda yürürken, tevhid adına bir şirk-i hafîye düşülmesi bile söz konusu olabilir…

Aslında, İslâm dini, قُولُوا لَا إِلٰهَ إِلَّا اللّٰهُ تُفْلِحُوا “‘Lâ ilâhe illallah’ deyin kurtuluşa erin.”6 gibi temel disiplinleri, قُلْ هُوَ اللّٰه ُ أَحَدٌ7 ,وَإِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وَاحِدٌ8 misillü ana esaslarıyla, sürekli tevhid-i ulûhiyeti nazara vermiş ve لَا مَوْجُودَ إِلَّا هُوَ “O’ndan başka mevcûd yok.” veya لَا مَشْهُودَ إِلَّا هُوَ “O’ndan başka meşhûd yok.” gibi sözlerle ifade edilen “vahdet-i vücud” ve “vahdet-i şuhûd” gibi konuları hiç bir zaman temel disiplin olarak söz konusu etmemiştir. Dolayısıyla da bu zengin ve rengin ahvâl, öteden beri hep bir zevk ve hâl işi olarak değerlendirilmiş ve kat’iyen objektif ve bağlayıcı bir esas olarak görülmemiştir.

Evet, vahdet-i vücud ve vahdet-i şuhûd, seyr u sülûk-i ruhanîde, mârifet ufku itibarıyla belli seviyeye ulaşmış, bazı mizaç ve meşreplerin mazhar oldukları hâl açısından duyup zevk ettikleri, sezip değerlendirdikleri öyle hususî bir kısım imtisas ve ihsas ürünüdürler ki, böyle bir duyuş ve sezişi netice veren ahvâlden sıyrıldıklarında veya istiğrak ve sekirden yakazaya yürüdüklerinde, o hususî ahvâle ait hususî vâridleri de bir kenara bırakır ve her şeyi Hz. Mişkât-ı Nübüvvet’in ışık tayfları altında yeni yeni yorumlara tâbi tutarlar. Bununla beraber bir kısım ehl-i mârifetin, bazen sekir ve istiğrak anındaki sözleri, bazen de, kendilerinde olmalarına rağmen, dîk-ı elfâz ve beyan yetersizliğinden iltibaslara vesile olan ifadeleri her zaman hüsnüniyetlilerin güzel yorumlarına, suiniyetlilerin de felsefe yapmalarına bir kaynak teşkil etmiştir. Evet şer’î mülâhazaya bağlı bir mantık لَا مَوْجُودَ إِلَّا هُوَ sözünden “Allah’tan başka hakikî mevcûd yoktur.” gibi bir mânâ sezmesine mukabil, felsefî bir mülâhaza aynı sözü “Her mevcûd Allah’tır.” şeklinde anlayabilmiştir. Birinci görüşü paylaşanlar, sübjektif bir mülâhaza ile Allah’tan gayrı her varlığı nisbî, izafî, hatta sadece şuura akseden zıllî ve cüz’î bir nesne olarak görmelerine ve âlem nâmına bildiğimiz şeylerin, bir kısım hislerimizle algılanmış, sonra da hayallerimizle resimlendirilmiş ve zihinlerimizde hakikat suretini almış fotoğraflar olarak görmelerine karşılık; ikinciler görülüp-görülmeyen bütün bu âlemin O olduğu iddiasındadırlar ki; böyle bir mülâhazada tevhid değil şirk söz konusudur.. ve böyle bir görüşün, sofiyenin zevken ve hâlen idrak edip seslendirmeye çalıştığı vahdet-i vücudla da uzaktan yakından alâkası yoktur.. bunun olsa olsa vahdet-i mevcûdla alâkası olabilir ki, o da hulûl ve ittihat mülâhazalarını da beraber getiren bir çarpıklıktır. Dünden bugüne devam edegelen “Üzeyr ilâh”, “Mesih ilâh”, “Ali ilâh”, “Bahâullah ilâh”, hatta “Firavun ilâh”, “Nemrud ilâh” gibi müşriklerin bile çok defa cesaret edemedikleri şirkin en çirkinine açılan yollar hep bu köprüden geçerek birer sistem hâline gelmişlerdir.

* * *

Allah-kâinat ve insan meseleleri, Kur’ânî disiplinler açısından gayet vâzıh olmasına rağmen, kadimden beri bir kısım cahillerle, bir kısım maksatlılar, böyle çarpık yaklaşımlarla, hem de tevhid adına, bir yandan âlemi ispat ve Allah yerine ikame etmeye çalışmış, diğer yandan da kâh ulûhiyet hakikatini tahrif, kâh O’nun sıfatlarını inkâr ve kâh O’nu, her şeye sirayet eden bir ulûhiyet-i sâriye şeklinde mütalâa ederek ta’tîle sapmış ve ittihattan, hulûlden dem vurmuşlardır; dem vurmuş ve لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ sözü, لَا مَوْجُودَ إِلَّا هُوَ mânâsına gelmektedir, diyerek tahrifin en sevimsizini irtikâp etmişlerdir.

Kanaatimce bu konuda yapılması gerekli olan tek şey, varlığı nefy ve inkâra dayanan vahdet-i vücudu, bir hâl, bir zevk işi olarak kabullenip, istiğrak, hâle mağlubiyet, duyulup hissedilen şeyleri ifadede kelime yetersizliği, beyan darlığı diyerek onları mazur görmek; “Bütün âlem Allah’tır ve O’nun vücudu bir vücud-u âmmdır.” mülâhazasıyla vahdet-i mevcûd şeklindeki bir mülâhazayı ise, felsefî düşüncenin bir uzantısı kabul edip böyle bir anlayışa karşı koyarak Müslümanların zihinlerini sıyanet etmektir. Bu itibarla, çerçevesi korunamadığı takdirde, her zaman vahdet-i vücudda bir kısım yanlış anlamalar söz konusu olabilir. İlm-i ledünne mazhariyetle eşya ve hâdiselerin gerçek kıymet-i harbiyelerini görüp hissettikten sonra onlardan yüz çevirerek Hazreti Şâhid-i Ezelî’ye yönelmeyi, işaretlerden ve işaretçilerden istiğnâ-i mukayyetle Hazreti “Vücud”un nurlarına müstağrak olmayı ve böyle bir istiğrakla nefis ve benlik cihetiyle eriyip gitmeyi hatarsız tevhid saymamıza mukabil; felsefî ve nazarî bir kısım mülâhazalarla, bütün eşyaya ulûhiyet isnadını bir şirk, bir haddini bilmezlik ve esmâsıyla malum, sıfatlarıyla muhât, ilim, kudret ve irade gibi evsâf-ı celilesiyle her şeyi kuşatmış Hazreti Hakk’ı –hâşâ– ta’tîl etme sayıyor ve imanımızın gereği ürperiyoruz.

Evet, nefsi, benliği dahil her şeyi Hazreti “Vücud” adına fâni gören ve bekâsını Hak bekâsında bilen ve “heme ezost” diyen bir “fenâ fillâh” ve “bekâ billâh” eri nerede?. Bütün eşya ile beraber kendini de ulûhiyetin mahall-i hulûlu veya O’nunla ittihad etmiş bir parçası gibi gören bencil, mağrur, hâl ve zevkten habersiz bir mütefelsif nerede?. Birinciler, Hakk’ın varlığı karşısında kendilerini deryada damla, güneşte zerre, eşya içinde hiç ender hiç kabul etmelerine karşılık, ikinciler, damlayı ayn-ı derya görmekte, zerreyi güneş kabul etmekte ve bütün kâinatları O’nun bir tezahürü saymaktadırlar. Birinciler temkin düşünceli, mehâbet eksenli ve hak hedeflidirler. İkinciler laubali, gayrı ciddî, hedefsiz ve gayesizdirler. Mizanü’l-İrfan sahibi birincileri şöyle resmeder:

“ Müntehîler ehl-i temkindir bütün,

Onlar erbab-ı kemaldir büsbütün.

Bunların ahvâline derler vücud,

Etmez onları işgal bûd u nebûd.9

Bu makamda kâl ile olmaz beyan,

Hâl ile anlar, olurlar müstebân.

Onlar ermişler fenâ-i zâta çün,

Geçmiş onlar bu vücuddan büsbütün.

Çün vücud-u Hak’ta bulmuşlar fenâ,

Vecd ü ahvâlden bütün gelmiş gınâ.

Görmemişler Hak’tan artık bir vücud,

Kalblerinde bir Hudâvendi vedûd.

Nisbet-i abdiyet kalmıştır hemân

Benzemez bu hâle hâl-i dîgerân.

Ehl-i nisbet işte bunlardır ahî,

Bundan artık söylemez kâtib dahî.”

Bu mülâhazaya göre bütün mevcûdat Vacibü’l-Vücud’la vardır.. ve Zât-ı İlâhî’nin eşya ve hâdiselerle alâkası da onu var etme, varlığını devam ettirme, gözetme alâkasıdır. Bütün bunların teferruatıyla alâkalı keyfiyet de bizim için halli müşkül bir meçhuldür. Şimdiye kadar hiç kimse, hatta açıktan açığa O’ndan söz edenler bile, O’nun alâka ve maiyyetinin ne demek olduğunu bilememişlerdir. Onların ve bizim bildiğimiz tek şey, her nesnenin vücud kaynağı O olduğu gibi, Kayyûm’u da O’dur. O’nsuz hiçbir şey “yok-var” olamaz ve hiçbir mevcûd da varlığını devam ettiremez. Bu itibarla da her şey O’ndandır ve her şeyin biricik kaynağı da bütün evsâf-ı kemaliye ve cemaliyesi ile O’dur ve işte böyle bir yaklaşımda da sebep ve kaynak ikiliği yoktur.

Evet, âşıklar sultanının dediği gibi:

جَنَابِ حَق رَا يَقين كه دُويِي نِيست……دَر آنْ حَضرَت مَنُ و مَاوُ تُويِي نِيست

حُـلُـولُ و اِتِّحَاد اِينجَا مُحَالَست……كِه دَر وَحـدَت دُويى عَينِ ضَلَالَست

“Cenâb-ı Hak için ikilik söz konusu değildir; O Hazret’i mülâhazada benlik, bizlik, senlik yoktur. Ve bu konuda hulûl ve ittihad da muhâldir. Zira (hakikî) vahdette ikilik apaçık bir dalâldir.”

İşin aslı zevken ve hâlen böyle olumlu görünmesine rağmen bazen sekir, bazen de istiğrak neticesinde sağlam bir mahmil bulmada zorlanacağımız pek çok sözün söylenmiş olduğunu da itiraf etmeliyim. İşte onlardan mest ü mahmur birinin vahdet-i mevcûda açık vahdet-i vücud mülâhazaları:

﴿نَحْنُ أَقْرَبُ﴾ گُفت يَعنِي قَطرَه دَر دَريَا يَكِيست،

عَاشِق و مَعشُوق و سَاقِي مَسْت و صَهبَا يكيِست.

اَي كه دُور اُفَتـاده از خِويش اَگـر داري خَبَـر،

مَشهَدُو مَشهُود و شَاهِدُو مَولَى و مَولي يكيِست.

گَرچِـي عَالَم مَظهَرِ اسـمَاء حُسنِي خُدَاسـت،

اِسـمِ اَعظَم دَر جُمـلَـهءِ اَسـمَاء يَكِيسـت.

هَسـتِيءِ مُطلَق تُـويِي دِگر خَيَال بِيش نِيسـت،

زَانكِه اَنـدَر نَشـئهء تُو جُملهءِ اَسمَاء يَكِيست.

حُسـن عَالَم گيـر تُـو اَز بَهَر اِظهَـارِ كَمَال،

مِي نُمَـايَـد دَر هَزَرَان آينـه اَمـَّا يَكيِسـت.

بَـاهَمَه خُوبـان اگرچـى حُسن تُو هَمرَاه بُوَد،

دَر حَقيقَت دِلبَـر يَكتـايِي بِي هَمتَا يكيِست.

اِين هَمَه آشُوبُ و غَوغَا دَر جِهَانِ اَز عِشق اُوست،

گَشت مَعلوم اين مَعلُوم اين زَمَان سَر فتنَهء غَوغَا يَكِيست.

“Cenâb-ı Hak, ‘Ben insana şah damarından daha yakınım.’10 buyurmuştur. Yani derya ve deryada katre birdir. Ey insan, sen kendinden uzak kalmışsın; haberdar olabilsen, meşhed de, meşhud da, şahid de, mevlâ da, mevlî de birdir. Her ne kadar âlem Cenâb-ı Hakk’ın esmâ-i hüsnâsının mazharı ise de, bütün esmâ içinde ism-i âzam birdir. (Ey Rab!) Sen mutlak bir mevcûdsun, diğer şeylere gelince onlar hayalden başka bir şey değildir. Bu itibarla da, Senin yarattığın her şey birdir. Senin herkesi esir edip (büyüleyen) güzelliğin her ne kadar bütün güzellere yoldaş oldu ise de, yine de hakikatte o yektâ dilber birdir. Cihanda her fitne (ve baştan çıkarma) O’nun aşkındandır. Öyle ise bilinmelidir ki, bu fitne ve kavganın başı da birdir.”

Doğrusu, bu üslûbun kendisi de apaçık bir fitnedir. Kimileri böyle bir beyanda bile, dinin ruhuna uygun yorumlar çıkarıp ortaya koyabilirken, kimileri aynı beyanları tevilde hep monizm gayyalarında dolaşagelmişlerdir.

Evet, tasavvuf ilmine ait bir kısım ıstılahlar vardır ki, onların hakikatlerini anlamayanlar, anladıklarıyla hiçbir zaman kendilerini hatadan kurtaramamışlardır. Oysaki, matematik, geometri, fizik, kimya, tıp gibi fenlerin kendilerine mahsus terminolojileri olduğu gibi, tasavvufun da kendine göre ıstılahları vardır.. ve bu ıstılahlar bilinmeden tasavvufu doğru anlamak da mümkün değildir.

Hulâsa; vahdet-i vücud, bir makam değil, bir hâldir ve sâlikin mârifet ufku itibarıyla duyup sezdiği, zevk edip yaşadığı bir vahdet bilgisinin unvanıdır. Böyle bir seviyeye ulaşan bu meşrepteki bir sâlik, hakikî varlığın tek olduğunu, o da Hakk’ın varlığından ibaret bulunduğunu bir hiss-i bâtınla duyar.. ve her şeyi, o Mutlak Vücud’un ziyası karşısında ya bir gölge olarak hisseder veya hayalî bir mevcud sayar. Ne var ki, sofiyeden vahdet-i vücudcular böyle bir hissî mârifeti, nazarî ve felsefî olarak değil; yaşayarak ve kalbî tecrübeleriyle test ederek vicdanlarının bir buudu hâline getirir, sonra da, gerekiyorsa beyan güçleri ölçüsünde onu ifade etmeye çalışırlar. Onların, kesrette vahdet ve vahdette kesretle alâkalı ifadeleri, vahdetin esas, kesretin ise hayal olduğu mülâhazasıyla hep bu sübjektif ve vicdanî duyuşun sesleri ve yorumlarıdırlar. Zaten oturup kalkıp, her şeyde O’nun isim ve sıfatlarının tecellîlerini müşâhede eden bir hâl ve zevk erinin başka şekilde olması da düşünülemez. Evet onlar, akıl ve hayalin ulaşabildiği ufukların çok ötesinde, o Yüce Varlığın huzurunu duyarak “Sen” der kendilerinden geçer ve

“ Cemalini nice yüzden görem diyen dilber,

Şikeste âyineler gibi pâre pâre gerek..”

şeklinde hislerini mırıldanarak hep o Mevcûd-u Meçhul’e yönelirler.

Vahdet-i şuhûd, her şeyi bir görme hâlidir ki, İmam Rabbânî’yle başlı başına bir ekol hâline getirilen bu mülâhaza vahdet-i vücuddan sahabi telakkisine daha yakın olmakla beraber, yine de bir sekir ve gaybet hâli ve vecd ü istiğrak mealli olması açısından temkin-i etemm ve yakaza-i tâmme mesleği kabul edilen sahabi mülâhazasıyla tam bir mutabakat içinde olduğu söylenemez. Bu meslek erbabı, sekr u istiğrak hâlinde söyledikleri sözleri, fevkalâde bir temkinle muhataplarına sunar ve onların herhangi bir şaşkınlığa düşmelerine de kat’iyen fırsat vermezler.

Vahdet-i mevcud, batılıların “panteizm” hatta değişik varyasyonları itibarıyla “monizm” de dedikleri felsefî bir ekoldür. Kâinatta her şeyi bir ilâh veya onun tezahürü görmeye dayanan böyle bir görüşün, İslâm Tasavvufuyla telifi şöyle dursun, Müslümanların geliştirdikleri herhangi bir felsefî cereyanla uzlaştırılması dahi mümkün değildir. Daha evvel de temas edildiği gibi bu düşünceyi paylaşanlar “Heme ost–her şey O’dur.” diyerek bir ulûhiyet-i sâriye dalâletine düşmelerine karşılık, Sünnî mutasavvifîn her zaman “Heme ezost–her şey O’ndandır.” mülâhazasıyla kendilerini ifade edegelmişlerdir.

اَللّٰهُمَّ أَرِنَا الْحَقَّ حَقًّا وَارْزُقْنَا اتِّبَاعَهُ، وَأَرِنَا الْبَاطِلَ بَاطِلًا وَارْزُقْنَا اجْتِنَابَهُ،

وَصَلِّ اللّٰهُمَّ عَلٰى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ۽ الْهَاد۪ي إِلَى الرَّشَادِ،

وَعَلٰى اٰلِه۪ وَأَصْحَابِهِ الْكِرَامِ الْبَرَرَةِ.

1 Nisâ sûresi, 4/64.

2 Nisâ sûresi, 4/110.

3 Nûr sûresi, 24/39.

4 Ebu’l-Kâsım Cürcânî, Târîhu Cürcân 1/562; İbn Receb, Câmiu’l-ulûmi ve’l-hikem s.362.

5 Bkz.: Buhârî, rikak 38; Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned 6/256.

6 Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned 3/492, 4/63; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef 7/332.

7 “De ki: O, Allah’tır. Tektir.” (İhlâs sûresi, 112/1)

8 “Hepinizin İlâhı tek İlâhtır.” (Bakara sûresi, 2/163)

9 Var-yok.

10 Kaf sûresi, 50/16.